張福貴／晚明文學與五四文學的時差與異質
本文對晚明文學與五四文學相通論提出了質疑和反駁。作者認為，晚明文學與五四文學雖然存在著一定的精神聯繫，但這並不能取消二者之間的本質差異，它們不僅屬於兩個時代，更屬於兩種文化。晚明文學和五四文學在文化底蘊、人生價值、自由境界上都存在著傳統與現代、生命與思想、個體與群體的不同形態與素質。晚明文學在這兩兩相對應的範疇中多表現為以前者為中心的單向選擇，而五四文學則多表現為以綜合兩者為中心的雙向選擇。古代人與現代人、歷史的局限與歷史的恩惠之間的區別也正在這裡。
精神關係：時間的差異與本質的差異
進入1990年代是一個文化反思的時代。某種激情的消退帶來了文化心態的平復，在平復之中，一種文化保守主義思潮便悄然而生。反思也是一種清算，文化的反思自然把五四新文化和新文學作為清算的對象。於是便有了這樣兩種結論：一是五四文化割斷了文化傳統，造成文化的民族虛無主義；一是五四文學的精神實質是 中國傳統文學特別是晚明文學自身邏輯發展的一環，不具有特異的文化素質。其實，這兩點結論都是與五四新文化運動相伴而生的，半個多世紀以來，經歷了波峰浪穀的更替、演變。對於前一結論的辨析，由於其文化觀的絕對主義態度已喪失了更大的學術意義；而對於後一結論的辨析，則是一個應加以認真對待的複雜課題。
最早把晚明文學與五四文學確定為一種精神聯繫的當然要首推周作人。1932年，周作人在《中國新文學的源流》中寫道：明末的文學運動與五四文學運動很有些相像的地方。兩次的主張和趨勢，幾乎都很相同。更奇怪的是，有許多作品也都很相似。因此，他得出結論說：明末的文學，是現在這次文學運動的來源。其後，人們進一步把李贄等人的思想主張認定為五四思想解放的先聲，從而對晚明文學與五四文學作了同源同質的理解。這一理解在周作人那裡，尚包含有從縱的文學和思想上的聯繫來確立新文學 在中國文學史上的正宗地位的努力，但其中已表現出重視思想原點價值而忽視階段本質特徵的偏頗和古已有之的傳統思維的惰性。在周作人等人的理解中，晚明文學與五四文學主要表現為一種時間差異，此間思想的狀態是凝固的，並未因時間的改變而有所改變：胡適之的八不主義，也即是復活了明末公安派的獨抒性靈，不拘格套和信腕信口，皆成律度的主張，今次的文學運動，和明末的一次，其根本方向是相同的。其差異點無非中間隔了幾百年的時光。至於五四新文化和新文學所包含的現代意義，則被輕描淡寫地一帶而過。在這種價值尺度下，五四文學革命的地位被退而次之，而晚明文學則被視為與西方文藝復興同時同質的中國 的文藝復興。於是，中國的文學和文化的變革一下子被推進了三百年。而近年來在文化保守主義思潮中所出現的晚明文學與五四文學相通論，除了具備周作人的全部晚明情結之外，又進一步淡化了五四文化和文學在中國文學史上的地位與意義。
作為一種文學史的整體觀，周作人等人看到了不同時代文學之間的內在聯繫 ，並強調了民族文學和文化自身變革的歷史事實。但是文化的時代差異往往並非只是時間性的，而是本質性的。晚明文學與五四文學之間的精神聯繫並不能取消 二者之間的本質差異，它們不僅屬於兩個時代，更屬於兩種文化。從文化底蘊、 人生價值和自由境界上都存在著傳統與現代、生命與思想、個體與群體的不同形 態與素質。簡而言之，晚明文學在這兩兩對應的範疇中多表現為以前者為中心的單向選擇，而五四文學則多表現為以綜合兩者為中心的雙向選擇。古代人與現代人、歷史的局限與歷史的恩惠之間的區別也正在這裡。
文化底蘊：傳統的反叛與現代的反叛
毫無疑問，以李贄和三袁為代表的晚明文學是反傳統的，無論其個人行為還 是其文化意識，都表現出一種離經叛道的挑戰者風範。李贄作為一個具有強烈反叛性的文人，平生「好為驚世駭俗之論，務反宋儒道學之說」（沈瓚：《近事叢殘》 ），反對以宋明理學為主體的儒教思想構成李贄反傳統文化意識的主要內容。恩格斯說：「每一種新的進步都必然表現為對某一神聖事物的褻瀆」。[①]①儒學進入 宋代以後，通過官方化的形式已成為正統的倫理思想與哲學思想，以理與道制約 著人們的社會行為與個人行為。李贄等人對程朱理學的批判本身即具有新的進步意義，在當時被視為「刺謬不經、敢倡亂道」（《明神宗萬曆實錄》卷三），正說明其主張具有醒世作用。然而，衡量一種思想的歷史價值，不僅在於其對社會統治思想是否採取批判態度，而且在於其所採取的批判的尺度。就此而言，李贄等人在對封建道學思想與現象進行批判時，所採取的思想尺度主要來自於以下三種文化系統：玄學化的名士系統、哲學化的莊禪系統和人學化的原儒系統。這三大系統從行為、思想和道德諸方面構成了李贄及晚明文人人生追求的整體價值體系。
名士系統是李贄的行為尺度，它由來于魏晉名士的傳統風尚，其行為特徵表現為疏狂、違俗。李贄在《石潭即事詩》中自敘道：「若為追歡悅世人，空勞皮骨損精神，年來寂寞從人謾，只有疏狂一老身」。這一行為特徵明顯來自于魏晉名士風度。李贄對魏晉時期的阮籍、嵇康等人極為推崇：「竊以魏晉詩人，標緻殊甚」。 （《焚書答焦漪園》）「其人品氣骨，古今所希」（《焚書思舊賦》），「千載之下， 猶可想見其人」（《焚書絕交書》）。魏晉名士多離經叛道之人，嵇康敢於「非湯武 而薄周孔」，（《嵇康集與山巨源絕交書》）阮籍則「不拘禮教，不崇禮典」（《晉書阮 籍傳》）。李贄對其品行的景仰，其實來自於思想的認同。而同時的徐渭、袁宏道等人的狂放亦出於此。這種疏狂、違俗，多是痛恨社會暴虐而又無能為力的一 種反抗，其行為因超出了封建倫理秩序和習慣而被視之為異端。而從思想意識與社會環境的關係來看，名士風度的疏狂或任誕又不失為一種有限的自我保護行為 。
佛老境界是李贄等人思想的哲學化表現，這一系統的確立，成為與宋明道學系統相抗衡的重要精神力量。李贄對佛家思想的認同，不僅在於其自身半入佛門，而更在於其人生境界的理想追求。李贄是一個反傳統的鬥士，較少形而上的思辨，而其思想中最具哲學意味的部分卻是對莊禪及老子思想的解說。佛老思想是中國社會與儒教抗衡的最主要的精神力量，先儒後道，入則為儒 ，出則為道、釋，成為中國一般的文人文化的思想傳統。應該說，在李贄所處的晚明社會中，佛教與道教都有著與儒教等肩的崇高地位。據《明史禮志》記載：今朝常祭之外，又有釋迦牟尼文佛、三清三境九天應元雷聲普化天尊，特別應該指出的是，道教在明代較為盛行。西元1530年即李贄出生後的第三年，雖說嘉靖皇帝加封孔子為先師，但在1539年又封方士陶典真（仲文）為「神霄保國宣教高士」，次年加封為「忠孝秉一真人」、領道教事，既而晉為少保、少傅、少師。前此大臣，無兼總三孤如仲文者（《綱鑒易知錄明紀》）。李贄在此社會氣氛之中，雖說自稱自幼倔強難化，不通道，不信仙、釋[②]，但在理性認知上確實接受了其思想與人格境界的某些因素。萬曆十三年（1585年），李贄棄家移居芝佛院。此時他既無家累，又斷俗緣，參求乘理，極其超悟，剔膚見骨，迥絕理路（袁中道 ：《李溫陵傳》）。由此來看，卓吾老人已頗具佛緣了。而當他由世俗的批判而轉向世界本體追索時，其思想便佛心昭然了：世界本體實為自在菩薩智慧觀照到 無所得之彼岸（《焚書心經提綱》）。他深受王守仁心學影響，認為真心既已包卻色身、洎一切山河、虛空、大地諸有為相矣（《焚書解經文》）。把客觀事物 視為心中的物相，心是一切物相的本源，在這一本體論統攝下，人生世界必然歸 於真空：
諸法空相，無空可名，何說更有生滅、垢淨、增減名相？是故色本不生，空 本不滅；說色非垢，說空非淨；在色不增，在空不減。（《焚書心經提綱》）
一 切體驗之物皆為虛空，而絕對存在者只有無所得之彼岸。不難看出，到了這一步 ，李贄的精神追求由佛緣、佛心而最終走向了佛理。
原儒系統是李贄等人反道學的第三種精神力量，它表現出晚明文人的道德評 判。毋庸置疑，李贄等人是反儒教的，亦是被儒教衛道者們所反對的，但是有兩點必須注意到：第一，李贄等人不忘記以孔子的原儒反對宋明的儒教道統，剝離 其思想衍義，以最終複歸原初仁義為本位的儒學。因此，從這一意義上說，李贄 反儒教的思想實質是對儒學的溯本清源，是從人學的層次上對儒學的重新界說和 世俗化的理解：聖人之意若曰：爾勿以尊德性之人為異人也，彼其所為亦不過眾 人之所能為而已。人但率性而為，勿以過高視聖人之為可也。堯、舜與途人一， 聖人與凡人一。（《李氏文集明燈道古錄》）率性而為、聖人與凡人同一是李贄 對原初儒學界定的道德評價尺度。這裡，便有了關於儒學或道學的正偽、真假之 辨。李贄抨擊偽、假道學時，往往存在著一種以原儒為境界的正、真道學理想。如他在《初潭集》中點評到自己所崇敬的賢士風範時，不住讚歎道：此真道學，可敬也，可敬，此道學真可敬。所以，當他在《初潭集》自序中稱夫卓吾子之落 發也有故，故雖落髮為僧，而實儒也。然則善讀儒書而善言德行者，實莫過於卓 吾子也時，其中不能不包含有思想的真實和態度的真誠吧。第二，李贄等人對儒 者的個人批判重於對儒學的體系批判。前面說過，李贄是從人學道德人格境界來 批判道學而複歸原儒的，因此，從道德人格批判出發，他把批判的鋒芒主要指向 了被服儒雅，行若狗彘（《初潭集釋教》）的儒者、儒臣，批判其假道學的虛偽人格：蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人言則假人喜，以假事與 假人道則假人喜，以假文與假人談則假人喜。（《焚書童心說》）童心是李贄人 格理想的最高境界，因此對於虛假則倍加痛斥。他斥責鄙儒無識，俗儒無實，迂腐未死而臭（《續焚書與焦漪園太史》），一般腐儒可笑（《史綱評要》卷三） 。從儒臣到一般儒者、儒生都成為其批判的對象。
綜上所述，李贄等人在反道統的過程中，所憑藉的文化底蘊主要還是傳統的 思想力量和道德力量，表現出了近代以前中國進步文人在傳統內部反傳統的一般 思想慣性。對此，有的外國學者早在40年代便有所提及：李贄憑藉孔子以攻孔門 。[①c]然而單就特定階段的文化現象而言，與晚明文學相比，五四文化和文學 確實表現出了根本不同的文化素質。如果說前者還屬於傳統的反叛的話，那麼後 者則是一種現代的反叛了。其最主要的特徵是，在一種外來的現代文化價值尺度 的參照下，對以儒教為主體的傳統文化的整體批判。 五四時期，至少作為一種思想口號，整體性反傳統成為反響強烈的社會思潮 ，打倒孔家店便是這一社會思潮的濃縮。新文化運動的先驅者們以西方現代文化 為價值尺度對傳統文化進行了全面而激烈的否定。陳獨秀認為：孔教問題，方喧呶于國中。盤踞吾人精神界根深底固之倫理道德文學藝術諸端，莫不黑幕層張，垢汙深積，並此虎頭蛇尾之革命而未有焉。他呼籲中國知識份子以歐洲近現代文 學大師為楷模，向儒教及舊文學進行挑戰：吾國文學界豪傑之士，有自負為中國之雨果、左拉、惠特曼、狄更斯、王爾德者乎？[②c]外來的現代文化尺度確 之後，對傳統文化的整體性批判便意在其中了。魯迅對中國傳統文化特別是儒教 文化做了這樣的界定：所謂中國的文明者，其實不過是安排給闊人享用的人肉的 筵宴；所謂中國者，其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房。[③c]這一判斷雖說 是詩化的，但卻是對儒教文化體系的本質性的認識。
五四新文化、新文學是以對舊的傳統文化和文學的否定為生成前提的。因此 ，在反對儒教道德體系和文學傳統時，對傳統文學中所含有的反儒教因素的記憶 和注意是理所當然的。但是，五四文化、文學無論在自身的本質構成上還是在反 傳統的價值尺度上，都與晚明文學有著本質性的差異。李贄等人的反叛是傳統文 化體系內的調整和變革，即文化原點與文化衍義之間的矛盾衝突，而且是一種未 能完成的個人化的努力；而五四文化和文學的生成則標誌著傳統文化和文學在外 來文化的衝擊、融匯中的整體性轉型，它以反傳統為生成機制、以外來現代文化 為基本素質。魯迅對此作過激烈的判定：新文學是在外國文學的潮流的推動下發 生的，從中國古代方面幾乎一點遺產也沒有攝取。[④c]此前中國文學的變革多 表現為一種時間性的差異，而且往往是以復古為目的的。而此次的變革則是一種 由時差而帶來的本質性的差異，即傳統文化體系內部諸因素的變換和傳統的文化 體系向現代的文化體系進行整體性轉化的差異。中國文化從政治觀念、道德觀念 、哲學觀念到文學觀念，都發生了史無前例的巨大變化。毛澤東對此曾給予了高 度的評價：五四運動所進行的文化革命則是徹底地反對封建文化的運動，自有中國歷史以來，還沒有過這樣偉大而徹底的文化革命。[①d]毫無疑問，五四新文 化、新文學徹底反傳統的現代素質的形成，是一種時代的恩惠，是文化史發展過 程的必然結果。
首先，它是中國傳統文化困境的必然選擇。文化的價值往往是由時代所決定的。一個時代的結束，標誌著一種價值體系的解體。在中國封建社會，以儒教為 主體的傳統文化適應了自然經濟形式的倫理需要，同時又極大地維護了專制集權 政治，成為中國社會和文化的精神支柱。但當封閉的國家環境被打破以後，中國 文化便被推入到一種新的時代的大環境之中，面臨著強大的外來文化的挑戰與較 量。在這一時代性的檢驗與對比當中，傳統儒教基本價值體系與中國社會變革的 現代化需要之間表現出了根本的文化衝突。於是，今且置古事不道，別求新聲於 異邦[②d]便成為中國新文化先驅者們的共同心聲，亦即中國文化擺脫時代的困 境所做出的必然選擇。在此思想基礎上，徹底反傳統的主張作為一種時代性的思 想口號、作為文化批判和文化建設的一種方法論（非目的論），便被人們提出並 在很大程度上為人們所接受。
其次，它是西學東漸的自然結果。在西學東漸之中，中國文化實質上是被動 地納入了近代化的歷史進程之中。由物質文化、規範文化到觀念文化的變革構成 了近代化的行進之路。作為觀念文化變革的五四新文化運動的發生，是前兩個變 革進程的自然結果。與此前文化變革相比，這是一種得天獨厚的時代的恩惠。晚 明文人的文化變革要求發生的時代背景和文化背景，與五四新文化運動有著根本 的不同。李贄等人所處的晚明時代，雖說讀書人之中篤信程朱、不遷異者，幾複 無人矣（《明史儒林序》），但在正統文化之中，儒教的地位絲毫未能動搖。因 為儒教經過宋明理學的發展而被做了進一步的強化和系統化。在雅文化層次上， 它被哲學化和法律化；在俗文化層次上，它被准宗教化和習俗化。在這樣一種成 熟而嚴密的文化體系之中和封閉的時代環境下，李贄等思想反叛者只能向後從名 士系統、原儒系統，向下從民間俗文化系統以及佛老系統中尋找思想武器和精神 支柱。而且即使如此，他們仍未避免來自正統文化方面的具體迫害。相比之下， 在經歷了中國文化的物質層面、規範層面的深刻變革之後，五四新文化、新文學 運動才應運而生，具備了一個充裕的時代條件，由此而獲得了前所未有的成就。 特別需要指出的是，作為規範文化變革的主要行為之一，辛亥革命的前提性價值 是不可估量的。辛亥革命以前，內聖而外王，儒教思想與王權政治互為表裡。儒 教為王權提供了倫理基礎和思想力量，而王權又以具體的法律形式構成對儒教的 有力保障。王權政治是中國文化系統中最有力量的層面。李贄、何心隱以及唐寅 諸思想反叛者的失敗和悲劇無不與此相關。而辛亥革命不僅僅趕跑了一個皇帝， 而且顛覆了幾千年來的封建王權，從而使居於正統地位的儒教精神系統失去了最 有力的保護層。正像一隻海螺一樣，堅硬的外殼被打碎以後，露出了它那無防禦 力的軟組織，從而使新文化運動的先驅者們對其進行徹底批判成為可能。由此， 我們才進一步理解了什麼是歷史的局限和時代的恩惠。
人生價值：生命的意義與思想的意義
人的解放的程度是文明進步的尺度，而人的解放說到底是人的價值的實現。 人作為思想動物，其價值應該包括生命意義和思想意義兩大層面。晚明李贄等人無論在口號上還是在行為上都充分地實現了人的生命價值，在世俗社會中創造了人生意義的迷人時刻。晚明文學所令後人（也包括五四一代人）迷戀的，便是傳統社會反叛者們那以自由為本位的人生價值觀和那驚世駭俗的人生行為。
李贄的人生觀中的核心思想是重有生和貴適己。其重有生的觀念來自於他極為實在、世俗化的生死觀：
生之必有死也，猶晝之必有夜也。死之不可複生，猶逝之不可複返也。人莫不欲生，然率不能使之久生；人莫不傷逝，然率不能止之使之勿逝。既不能使之久生，則生可以無望之矣。既不能使之勿逝，則逝可以無傷矣。故吾謂死不必傷 ，惟有生乃可傷耳，勿傷逝，願傷生也。（《焚書傷逝》）
從中可以看出，人生 在世，死不可免，在有生之年的活法便成了人的主要追求，從而表明李贄的現世 主義人生價值觀的基本態度。有生的一般人生觀確定以後，李贄便選定了不同於 一般正統儒教價值體系的活法：士貴適己。李贄稱：夫天生一人，自有一人之用 ，不待取諸聖人而後足也。（《焚書答耿中丞》）袁宏道的闡釋更為具體：性之 所安，殆不可強，率性而行，是謂真人。（袁宏道：《識張幼於箴銘後》）這至 少從抽象的思想原則上表現了個性自由的強烈願望，從而構成對修身齊家治國平 天下的傳統人生觀的反叛。而從李贄及袁宏道等人的具體人生價值觀來看，世俗 化的快樂人生便是其適己原則。穿衣吃飯，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫 物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣食之外 更有所謂種種與百姓不相同者也。李贄把神聖的倫理與孔子都自然化、世俗化了 ：滿街皆聖人（《焚書答鄧石陽書》），孔子相魯僅僅三月，能幾何時，而素衣 霓裘，黃衣狐裘，細衣羔裘等，至富貴享也，故謂聖人不欲富貴未之有也（《李 氏文集明燈道古錄》）。這既是對聖人之聖的否定，又是其人生快樂原則的闡釋依據。普通的日常人生並不是晚明文人的人生追求的終點，李贄等人把人生追求 的終點延長至放達、縱欲的感性生命的極致。
李贄至少是不否認人的本能欲望的。如果說儒臣張問達的上疏中稱李贄挾妓 女，白晝同浴，明劫人財，強摟人婦（《明神宗萬曆實錄》卷三六九）是惡語誣 陷的話，那麼袁中道在《李溫陵傳》中所言其愛憐光景，於花月兒女之情狀，亦極其賞玩之事，是可以成為他重視生命本能價值的證詞的。貪欲和縱欲是晚明文 人世俗生活中的一種風氣：聞一道德方正之事，則以為無味而置之不道；聞一淫 縱破義之事，則抗訣而起，喜談傳統誦而不已。（屠隆：《鴻苞節錄》卷二）袁 宏道宣揚人生真樂有五，其中便包含酒色歌樂的重要內容（袁巨集道：《龔惟長先 生》）。風流才子唐寅更有一番快樂：日與祝希哲、文征仲詩酒相狎。踏雪野寺 ，聯句高山，縱游平康妓家；或坐臨街小樓，寫畫易酒。醉則岸漬浩歌，三江煙樹，百二河山，盡拾桃花塢中矣。（曹元亮：《唐伯虎全集序》）張岱自敘平生 道：少為紈袴子弟，極受繁華，好精舍，好美婢，好孌童，好鮮衣，好美食，好駿馬，好華燈，好煙土，好梨園，好鼓吹，好古董，好花鳥，兼以茶淫橘虐，書 蠹詩魔。（張岱：《琅環文集自為墓誌銘》）袁枚在《所好軒記》中，亦稱自己 平生愛好是好味，好色，好茸屋，好游，好友，好花竹泉石，好圭璋彝尊、名人字畫，又好書。放情於山水，縱欲於酒色，是晚明文人一般的人生行為。他們努 力把生命意義通過世俗化過程表現出來，以一種對生命本能的看重和對現世人生 的貪欲來表現一種反叛精神。
眾所周知，儒教是以禮教倫理為本位的。存天理而滅人欲，人的主體地位喪失，成為倫理的附屬物。晚明文人的生命本能欲望的放縱確實標誌著對禮教的反叛，標誌著人的覺醒。人從倫理本位暫時放逐，而歸於生命本位，無疑是人的一種解放。然而，晚明文學中所洋溢著的這種以感性生命追求為特徵的個性自由要求，所憑藉的還是人類的原始力量和魏晉名士、莊禪文化系統的傳統力量，其發於斯又止於斯，缺少一種生命層次之上的明確的思想追求。
晚明文人的人生行為的目的不在於整個道德體系的變革而重在個人生命意義 本身的實現；不在於歷史性的破壞而在於現世性的快樂。在這裡，人的生命價值 被做了極端化的追索，叛逆性的人們不要歷史而只要現世。他們把所有的欲望與 可能都凝結于現世的快樂，以滿足自己感性生命的需要。本能的放縱是人的解放 的感性基礎但並非是全部，沒有明確思想力量支持的反叛是破壞而非創造。而且在一般晚明文人那裡，反叛的行為往往先於思想，其實質是市民社會人生原則的具體體現。它是一種個體性的人生行為，並非是普遍思想的追索；它培養的是俗人、俗社會，而不是自我獨立的高尚精神的社會。值得注意是，李贄倒把這種簡單生命行為做了禪理似的闡釋：凡為學皆為窮究自己生死根因，探討自家性命下 落。（《續焚書答馬曆山》）這是晚明文化之根，它說明歸根到底，掀起明末思 潮波瀾的是覺醒的性命之學，而非個人主義。[①e]他們往往是以生命輪回的終 點死亡作為反叛傳統的力量和支點的。因為有了這個終點存在，所以一切神聖的 權威便會化為烏有。但這種性命之學又回避人生大義，包含有濃重的人生須臾、 及時行樂的世俗人生觀。它反對與生命無干的假道學，同時亦漠視生之奮鬥。性命之學最終導致一種悲涼的智慧，走向對人生普遍潰滅的認同。與五四文化和文學的精神相比，其思想的出發點與落腳點都不一致，生物性多於思想性，世俗家的色彩濃於啟蒙家的色彩。
在個性自由的主張中，五四文化和文學確實受到了晚明文學的影響，表現出了人類生命意義的普遍要求。在五四新文化運動的發生之際，就曾有人指出過這 種精神上的聯繫。但是，這種生命意義的關聯只是五四精神的一半，二者之間仍 然有根本性的差異。
首先，在人生價值生命意義追求中，五四文化和文學表現出了新的精神素質 。晚明文人的生命本能欲望除了受傳統的魏晉名士風度的影響之外，主要來自于對自我生存環境的體驗，究其實質是一種個體生命的行為。而五四的個性解放要 求除去這一因素外，又有了時代的特質：西方現代生命哲學的啟迪與感召。它是在生命本能欲望基礎之上形成的一種思想的追求。尼采、叔本華和易蔔生等西方哲人為中國新文化的先驅者們提供了一種新的思想武器，也確立了一種新的人生 境界。
其次，在人生價值追求中，五四文化和文學表現了更為深廣、系統的思想意 義追求。晚明文人通過回歸生命本位把禮教制約下的倫理的人還原為生物的人， 肯定和張揚了人類本能欲望追求的合理性。而五四文化和文學在保持人的基本生 命屬性的基礎上，又把生物的人提拔為思想的人或新倫理的人。使人的意義發生 轉變的便是科學與民主思想的輸入。中國傳統文化體系中最為缺少的思想素質便 是科學與民主的精神。以道德學說為主體的知識結構和以封建集權為主體的政治 結構，本能地排斥著這一精神的產生和發展。五四時期，科學與民主精神的輸入 ，不僅使個性自由從個人的生命意識上升為社會的思想意識，而且為中國文化賦 予了新的功能。魯迅可稱為是這一壯舉的先驅者，他在五四新文化運動發生以前 ，便一方面宣導近代科學，闡述生物進化和人之歷史，為人的發展提供了最新的 科學依據；與此同時，他又通過介紹歐洲革命詩人而主張人各有己、爭天抗俗的 獨立自主精神。於是，我們又看到了晚明與五四兩種文化的時代差異。
自由境界：個性的解放與群體的解放
社會的發展是人的發展，而人的發展的第一前提是個性的發展。在晚明文人 社會裡，個性的張揚曾成為一種時尚，一種人的自由境界。
李贄對於人的自由個性的肯定是有著深遠的哲學背景的。他認為夫天下至大 也，萬民至眾也，物之不齊，又物之情也。（《李氏文集明燈道古錄》）一物具 一乾元，是性命之各正也，不可得而同也。萬物體一乾元，是太和之保合也，不可得而異也。然則人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之資也。（《九正易因 乾為天》）李贄依據自然物理確立人的個性權利，認為人的個性自由是一種天地之元始本性。這裡已頗有近代天賦人權的思想含義。他把人的心性與宇宙人生之道相類比，強調其個性差異的合理存在：夫道者路也，不止一途；性者心所生也 ，亦非止一種已也。（《焚書論政篇》）在這裡，李贄的任物情而隨心性的個性 自由學說具有兩種意義。第一，不再使用傳統道學對人類劃分的虛幻的道德標準 ，而是依據自然物理的天成原則任其所為，肯定人的個性權利。很明顯，這裡具有老莊的齊物論的影響。第二，以個性為本位確立人的自由境界，構成了對儒教 道德體系的禮教秩序的巨大破壞。儒教倫理一貫重視個人之外的社會關係，以群體為本位建立了禮教秩序。三綱五常明確劃定了人所存在的社會價值標準，即個人只有依附於某種既定的倫理政治關係之上才具有價值，否則便會被社會所攻訐 、拋棄。於是人為了具備正常的生存環境，就必須扼殺自己的個性以適應社會倫 理關係的需要。李贄已經明顯地看到了儒教價值體系扼殺人的自由天性的本質， 因此他主張政治上的因乎人的至人之治，而反對外加于人的君子之治（《李氏文 集明燈道古錄》）；主張道德上的率性而發，各遂其生，強調條教禁約，皆不必 用（《焚書童心說》）。這就不僅構成對傳統禮教倫理的破壞，也構成了對現存 社會秩序的顛覆。
由此可見，李贄對個人本位、自然本位的自由境界理解，就是反對個性心理 社會化即群體化的過程，認為這是個性的消極品質的顯示，是個性的消失。然而 ，完全避免社會價值觀對個體價值觀的影響是根本不可能的，而且這種影響亦包 含有積極的意義，即個人主動地把社會或群體利益納入自己的人生追求之中而完成一種人格的昇華。在這一點上，不能不承認儒家道德思想所具有的積極意義。 然而由於儒教在社會和人的發展觀上積弊甚深，使李贄等對此懷有過強的反感而 忽視個體價值與群體價值的融通，反對社會價值觀對個體存在意義的影響。他們 普遍反對社會價值觀對個體感知經驗的影響：有聞見從耳目而入，而以為主於其 內；反對社會價值觀對個體理智的影響：有道理從聞見而入，而以為主於其內； 反對社會價值觀對個體價值觀的影響：道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣 ，於是焉又知美名之可好也，知不美之名之可醜也。（《焚書論政篇》）這樣一 種形而上的認識邏輯，限制了晚明文人的個性解放向群體解放的思想轉化，造成 了其自由的境界以個體始而又以個體終。
外一種限制自由境界轉化的是李贄等人對晚明社會政治黑暗現實的絕望和 戒備的心理。晚明社會政治黑暗是歷史上罕見的。皇帝迷信方術，煉丹服藥以求 長生不老。官僚腐敗、宦官專權。先有嚴嵩父子把持朝政，殘害忠良，後有宦官 魏宗賢專權，實行特務統治。這種政治和社會的腐敗，殘暴使李贄等人不太關注 社會命運而關注自身的自由快樂和安全。其實，歷史上文人的放浪形骸或獨善其 身，大多是出於對亂世或暴政的失望和恐懼。李贄等人在這種政治環境下失卻了 傳統士大夫的憂國憂民的意識，放棄了對社會的責任而退萎于自由個性和本能快 樂的境界之中。李贄晚年是絕望的：今年不死，明年不死，年年等死，等不出死 ，反等出禍。然禍來又不即來，等死又不即死，真令人歎塵世苦海難逃也。（《 繼焚書·與周友山》）而唐寅的概歎與李贄又何其相似：生事事生何時了，害人人 害幾時休。（《唐伯虎全集警世》）在險惡黑暗的現實之中，他們失卻了對眾生 和社會的最終關懷，失卻了苦難之中的高貴靈魂。向外的社會關注的放棄和向內 的自我追求的放縱，是傳統的反叛和自我的確立，但也是自由境界的滑落和人生 社會的逃亡。
在個性自由的尺度上，五四文化、文學與晚明文學無疑是接近並且是相通的 。對個體生命的自由境界的強調，是五四一代作家的共同理想。胡適鼓吹易蔔生 主義，認定社會最大的罪惡莫過於摧折人的個性[①f]。他確信人格是神聖的， 人權是神聖的[②f]。郭沫若強調生命的文學是個性的文學，因為生命是完全自 主自律的[③f]。這種以西方生命哲學為底蘊的個性主義，迅速轉化為五四文學 的普遍主題。而從人的個體生命意識出發，由愛情、婚姻自由的追求來表現人的 自由天性，是五四文學中最為重要的內容。因為性愛是最為個體化的衝動。
如果五四文學的思想主題僅停留於此，那麼除了個性追求的外來思想動力之外，其與晚明文學在自由的境界上並未構成本質差異。然而，又是一種時代的恩 惠，由於19世紀以來外患內亂的緊迫形勢，使五四新文化和新文學運動從一開始 就不是作為純粹的文藝運動和單純的個人解放運動發生和發展的。作為一種社會 運動的目的，它以文藝為手段來實現救國、新民的歷史任務；作為一個思想過程 ，它把西方文藝復興的人本主義思想主題和啟蒙運動的社會革命主題濃縮為一個連續的思想邏輯，並通過個性解放向群體解放的主題轉化表達出來。就這一主題 的轉化來說，可以分為前後兩個時期。其前期表現為人道主義思想對個性主義思 想的補充與調控。人道主義主題與以現代生命哲學為基礎的個性主義主題有所不 同，它是以西方近代道德哲學為基礎的。它所表達的雖然也包含有個性主義思想 啟蒙性質，但更多表現的是人的道德境界的追求。它保證了文化先驅者與廣大民 眾之間道德情感上的聯繫，同時又作為一種自由境界的理性尺度，對本能的個性 主義欲望產生某種調控作用。與晚明文學單純個性解放向內的思想指向不同，人道主義因素的加入使五四文學具備了向外的追求。個性解放向群體解放轉化的後 期過程，是以階級解放、民族解放主題的融入和演變來完成的。這種變化一方面 說明人的解放的口號經過外在化過程而得到了具體的實現，另一方面也說明了社 會時代的發展對個性主義主題乃至一般人道主義主題的相對冷落。
中國五四一代作家無論怎樣景仰西方個性解放思想，也不可能始終把個人作為全部的自由境界來追求和作為單純的存在對象來思考。中國千百年來的封建禮教與專制政治相因而成的歷史和近代以來的內憂外患的逼迫，終將要使晚明文人的文化批判和近代革命的政治批判歸於一處，使宣導個性解放的思想啟蒙與尋求 社會解放的政治救亡共存於一個歷史的起點。這便構成了五四文學的基本主題。
五四作家所張揚的個性解放，其思想道路的前面早已有群體解放、社會解放 的終點存在。魯迅從一開始就言明：人各有己，而群之大覺至矣[①g]。尊個性是自由境界的起點，而群之大覺則是終點，立人最終是為了立國。這一時代思想 自覺不自覺地與馬克思主義的思想暗合：對於各個個人來說，出發點總是他們自 己[②g]。同時，個體在追求自我價值的實現過程中，必然要與社會發生一定的 聯繫，人們絲毫沒有建立一個社會的意圖，但他們的所作所為正是使社會發展起 來，因為他們總是想作為孤獨的人發展自身，因此他們也就只有在社會中並通過 社會來獲得他們自己的發展。[③g]一個人的發展取決於他和直接或間接進行交 往的其他一切人的發展。爭取個人的現實權利，從而組成社會並最終使他人也獲 得發展，這便是個人主體成為社會主體的活動過程。
在五四新文化運動過去十年之後，郁達夫曾總結性地寫道：五四運動的最大 成功，第一個要算個人的發現。從前的人，是為君而存在、為道而存在的，現在 的人才曉得為自我而存在了。而在發現了個人之後，接著便是世界潮流的儘量吸 收，結果又發現了社會。[④g]個性解放的要求發展到一定的深度和廣度，就必然引起對整個社會的非人道狀態、對廣大民眾的非人道處境的關注，而要求對整個社會和文化傳統加以改造。但是，由於晚明反傳統的個性解放要求既沒有在外 在形態上形成具有強大思想體系支持的普遍社會運動，又沒有在內在素質上建立 起憂國憂民的歷史責任，因而最終沒能實現個性解放向群體解放的轉化，在追求 自我中放棄了思想啟蒙者的責任。相比之下，倒是遲於其幾百年的五四新文化運 動先驅者們，以一種憂國憂民的思想境界而更接近于中國知識份子的精神傳統。 社會的發展是人的發展，而且終將是全體人的發展。由個性解放到群體解放是一個不可顛倒的人類發展順序，又是一個不可顛倒的社會思想邏輯。五四文學，終究屬於新的時代。 （張福貴：吉林大學教授）
注釋： ①a 《路德維希費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯全集 》第21卷，第330頁。 ①b 轉引自侯外廬主編《中國思想通史》第4卷，人民出版社1959年版，第1031頁。 ①c 〔德〕歐福蘭格（Otto Franke）：《十六世紀中國之思想鬥爭》，19 40年1月《研究與進步》第1卷第4期。 ②c 陳獨秀：《文學革命論》，《新青年》第2卷第6號。 ③c 魯迅：《燈下漫筆》，《莽原》週刊第3、5期。 ④c 魯迅：《集外集拾遺補編〈中國傑作小說〉小引》，《魯迅全集》第8卷，人民文學出版社1981年版，第399頁。 ①d 毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第700頁。 ②d 魯迅：《墳摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第65頁。 ①e 周毅：《生死謬悠》，《上海文論》1991年第4期。 ①f 《易蔔生主義》，《新青年》第5卷第6號。 ②f 《我們對於西洋文明的態度》，《胡適文存》第3集第1卷，上海亞洲 書館1931年版。 ③f 《生命底文學》，1920年2月23日《學燈》。 ①g 《集外集拾遺補編破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第24頁。 ②g ③g 《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，第86、235頁。 ④g 《中國新文學大系散文二集導言》，上海良友圖書公司1936年版。
[①] 恩格斯：《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯全集 》第21卷，人民出版社1960年版，第330页。
[②]转引自侯外庐主编《中国思想通史》第4卷，人民出版社1959年版，第1031页。