八仙傳說故事的文化底蘊探析

八仙傳說故事的文化底蘊探析

八仙的傳說故事在我國流傳廣泛，影響深遠，「八仙過海，各顯神通」早已成為膾炙人口的俗語。八仙構成的神仙群體，成員固定，事蹟生動，包括了文學、藝術、歷史、宗教、民俗等多方面的內容，具有複合型的文化內涵。八仙故事所反映的是非、善惡、邪正觀念，能夠給予世人多種啟迪，人們也可根據自身的社會知識和生活經驗從中得到不同的人生感悟。關於八仙故事的形成與流變，以及對於八仙的個案研究，前代已經有不少論述，本文擬從文化的角度，對八仙故事包含的文化底蘊略作探析。

一、八仙傳說故事的歷史回顧

八仙的成員，如今人們一般認為是漢鐘離、李鐵拐、呂洞賓、張果老、藍采和、韓湘子、曹國舅、何仙姑，其排名順序並不固定，無尊卑輕重之分。這樣的陣容，是明代中期定型的。

「八仙」一詞，最早見於東漢，牟融《理惑論》雲：「王喬、赤松、八仙之籙，神書百七十卷。」這裡所謂的「八仙」包括哪些人卻不詳。漢代之後，晉時葛洪的《神仙傳》、五代時杜光庭的《錄異記》等書以「淮南八公」為八仙。八公是西漢時淮南王劉安的八個門客，即蘇非、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、伍被、晉昌八人，安徽的八公山即由此得名。南朝時又有「九仙」的說法，沈約詩有「眷言采三秀，徘徊望九仙」[1]之句，但並未明言九仙為何人。唐初王勃有《八仙徑》詩，題目謂「八仙」，而詩的首句卻雲「奈園欣八正，松岩訪九仙」[2]，但這裡亦不知王勃所指神仙究竟是哪些人。杜甫《飲中八仙歌》以賀知章、李璡、李適之、崔宗之、蘇晉、李白、張旭、焦遂為八仙，並非確指這八人是神仙，而是因為這八位文士風流多才，又善飲酒，當時被譽為「八仙」，於是杜甫便稱他們為「飲中八仙」。唐范傳正《李公新墓碑》雲：「時人以公（指李白）及賀監、汝陽王、崔宗之、裴周南等八人為酒中八仙，朝列賦謫仙歌百餘首。」[3]範文多出裴周南，與杜詩所寫稍有差異。從上述材料可知，從漢代至唐代，雖然已經有八仙的名稱，但八仙的隊伍還沒有形成明確的陣容。

俞樾《茶香室續鈔》卷十八「蜀八仙」條，引楊慎《升庵集》提出另一組八仙，並謂楊慎引文出自譙秀《蜀記》：「首容成公，雲即鬼谷區，隱於鴻塚，今青城山也。次李耳，生於蜀，今之青羊宮也。三曰董仲舒，亦青城山隱士，非三策之仲舒也。四曰張道陵，今大邑鶴鳴觀。五曰莊君平，卜肆在成都。六曰李八百，龍門洞在新都。七曰范長生，在青城山。八曰爾朱先生，在雅州，有手書石刻五經在洞中。」這裡所謂八仙為容成公、老子、董仲舒、張道陵、嚴君平、李八百、范長生（或作范長壽）、爾朱洞。然而爾朱洞是唐末人，元代趙道一《曆世真仙體道通鑒》中有其傳記，晉代的譙秀是不可能提到他的，可知所謂《蜀記》是五代之後的無名氏偽託譙秀之作。儘管此說不可信，但可知五代至北宋時關於八仙的組成又有新的變化。

清代趙翼《簷曝雜記》卷六「八仙」條據王士禛《居易錄》記雲：「後蜀孟昶生日，道士張素卿進八仙圖，乃李耳、容成、董仲舒、張道陵、嚴君平、李八百、范長壽、葛永瑰也。詳見黃休複《茅亭客話》。」這裡所記同楊慎所謂「蜀八仙」相比少了爾朱洞，而多出葛永瑰（即葛玄）。趙翼、王士禛之言當出自北宋初年成書的《太平廣記》卷二一四所引《野人閒話》，這裡記述張素卿畫八仙圖事，注雲：「八仙者，李阿、容成、董仲舒、張道陵、嚴君平、李八百、長壽仙、葛永瑰。」此處的「李阿」當是李耳之誤。又見郭若虛《圖畫見聞志》卷六「八仙真」條亦記此事，郭若虛于宋神宗熙寧前後在世，他的注文當是依據《太平廣記》。但是，查《宣和畫譜》，張素卿所畫的是十二真君像，不止八仙，而且每仙一幅，共有12幅，至宋徽宗宣和年間已遺失2幅，僅存10幅，為容成公、董仲舒、嚴君平、李阿、馬自然、葛玄、范長壽、黃初平、竇子明、左慈，另外二仙不詳為何人。《宣和畫譜》中還有北宋李得柔所畫的神仙像，共26幅，同張素卿的畫相比少了李耳、李八百，增加的神仙中出現了鐘離權和呂洞賓。這些畫所展示的神仙陣容雖然增減有異，但值得注意的事實是，在五代至北宋時，開始出現關於八仙群像的繪畫，這使八仙的故事得以更廣泛地流傳。

元代至明代前期，八仙傳說故事大量出現在戲曲作品裡。馬致遠的雜劇《呂洞賓三醉岳陽樓》中，八仙是呂洞賓、漢鐘離、李鐵拐、藍采和、張果老、徐神翁、韓湘子、曹國舅；明初穀子敬的雜劇《呂洞賓三度城南柳》和明初教坊司編演的《爭玉板八仙過滄海》劇中的八仙組成與此同。明初朱有燉的《誠齋雜劇》中，《群仙慶壽蟠桃會》和《瑤池會八仙慶壽》所寫八仙皆同馬致遠。元代岳伯川的雜劇《呂洞賓度鐵拐李嶽》中八仙組成同前相比去掉了徐神翁，而增加了張四郎；明初教坊司編演的《眾群仙慶賞蟠桃會》《祝聖壽金母獻蟠桃》《眾天仙慶賀長生會》和《賀升平群仙祝壽》等劇中的八仙組成皆與此相同。元末明初賈仲明的《鐵拐李度金童玉女》一劇中，八仙出場未羅列姓名，而金安壽的唱詞中道出他們是壺公、韓湘子、漢鐘離、呂洞賓、張果老、赤松子、藍采和、李鐵拐。元代范康的雜劇《陳季卿誤上竹葉舟》中八仙組成則無曹國舅、張四郎，而有徐神翁和何仙姑。從這些戲曲作品可以看出，元代至明代前期，八仙的傳說故事流行更為廣泛，八仙的組成雖然沒有完全定型，但和後世的認定已非常接近。

明代嘉靖年間，八仙繪畫更多地現世。王世貞《題八仙像後》雲：「八仙者，鐘離、李、呂、張、藍、韓、曹、何也。不知其會所由始，亦不知其畫所由始。餘所睹仙跡及圖史亦詳矣，凡元以前無一筆，而我明若冷起敬、吳偉、杜堇稍有名者亦未嘗及之。意或妄庸畫工合委巷叢俚之談，以是八公者，老者張，少則藍、韓，將則鐘離，書生則呂，貴則曹，病則李，婦女則何，為各據一端以作滑稽觀耶？」[4]王世貞對於這八位神仙「考其七而疑其一」，即對於其中的七位作了簡略考察，而對李鐵拐卻提出疑問。按照他的說法，以這八位元神仙組合成的「八仙」圖像，在元代以前還沒有，明代從什麼時候開始出現也不詳，但在嘉靖時期已經相當流行了。王世貞生於嘉靖五年（1526），卒于萬曆十八年（1590），同時代的文士述及八仙，其成員和王世貞所記完全相同。如湯顯祖的傳奇《邯鄲記》第三十出《合仙》中眾仙上場，漢鐘離雲：「漢鐘離到老梳丫髻，曹國舅帶醉舞朝衣。李孔目拄著拐打瞌睡，何仙姑拈針補笊籬。藍采和海山充藥探，韓湘子風雪棄前妻。兀那張果老五星輪的穩，算定著呂純陽三醉岳陽回。」這樣的陣容，正是王世貞所述的八仙，只是排序略有不同。明萬曆年間吳元泰還撰作了小說《八仙出處東遊記》（又名《東遊記上洞八仙傳》《東游八仙全出身傳》），所寫八仙成員也同王世貞說。關於八仙中某一個神仙的小說及戲曲，除了元代寫呂洞賓的雜劇之外，還有明末楊爾曾的《韓湘子全傳》（又名《韓湘子十二度韓昌黎全傳》）、清初汪象旭的《呂祖全傳》、明末清初葉承宗的雜劇《狗咬呂洞賓》等。

明嘉靖之後，八仙的組成再沒有新的變化，直到當代皆是如此。胡應麟《少室山房筆叢》卷四十《莊岳委談》和卷四十二《玉壺遐覽》中對於八仙傳說及呂洞賓、鐘離權等有簡要考述。清代中期，趙翼《陔余叢考》卷三十四有「八仙」一節，對於八仙傳說的來歷和流變考辨更詳，但他說此八仙中「女仙二人藍采和、何仙姑」，把藍采和也作為女性，大概是見戲文中有以旦角扮藍采和者，因而致誤。清代繪畫作品中的八仙圖相當多，如任頤的繪畫有《八仙》，其木刻也有八仙人物像，民間年畫、剪紙也常見有八仙。許多寺院或道觀中的壁畫也時見有《八仙過海》圖，如山西蒲州永樂宮壁畫有《八仙過海》圖，當是元代人所繪。清代末年，俞樾所著《茶香室叢鈔》卷十四有《韓湘》《呂洞賓及第為縣令》《宋時捕呂洞賓》《何仙姑》《李鐵柺》《四仙圖》等節，又對八仙及相關問題予以考索，引證了一些罕見資料。

20世紀30年代，著名學者浦江清著《八仙考》一文，發表于《清華學報》1936年第11卷第1期，後來收入《浦江清文錄》，人民文學出版社1958年出版。此文對於八仙傳說的流變考證用力甚深，其中對於八仙的個案研究廣征博引，有獨到見解。這是關於八仙考證最為詳盡的一篇文章，當代受到學術界的重視。但是，此文重點是考證八仙事實，較少論析，所引資料也未臻全面，如對於《茶香室叢鈔》卻未提及。同時，趙景深也寫了《八仙傳說》一文，今已收入《中國小說叢考》，齊魯書社1980年出版。當代，八仙傳說故事更受到民俗學研究者的關注，產生了一些新的論文，並出版了多種關於八仙的民間傳說故事集[5]，還有評書《八仙的傳說》、講述八仙傳說的少兒故事及繪畫、歌曲、VCD等。八仙故事又曾拍成電影，名為《八仙的傳說》（編劇肖溫、導演趙煥章、主演石維堅等），其中的改編與發揮滲入了當代時代精神，主題思想有所深化。

二、八仙傳說故事的宗教屬性

八仙屬於道教人物，八仙傳說故事具有道教文化色彩，這是毫無疑問的。

八仙最早出現的一種說法是「淮南八公」，即已具有道家屬性。當時淮南王劉安好神仙黃白之術，招致一些賓客方術之士，八公皆以談丹說道受到劉安信任。東漢時，張道陵創立道教，奉元始天尊、太上老君為教主，其信徒尊之為天師。張道陵的後裔張天師在後世更受尊崇，至魏晉以後道教有更大的發展。道家談神仙與修煉，有明確身份的道士也無不談神仙與修煉，因此，後世各代中凡是宗尚黃老之說者，包括道教在內，總稱為道家。在中國古代的文化觀念中，神仙和道家或道教本來屬於同一體系。

神仙的觀念在先秦時期已經形成，至漢代信奉神仙更為流行。「神仙」一詞，本來應是一個偏義複詞，即主要是指「仙」而不是「神」。在古代文化思想中，神的概念主要是指各種職能神，如風神、雨神、山神、海神、路神、門神、土地神、五穀神、城隍神等。仙和神不同，仙的行動非常自由，他們沒有限定的職務，也不負具體的責任，但卻對人間的許多事情似乎都有過問的權力。這一點和道家相似。司馬遷《太史公自序》雲：「道家無為，又曰無不為。」仙正是如此，他們什麼都不管，但什麼都想管，什麼都可以管，其管事的原則即是「道」。而「道」正是道家尊奉的終極真理，仙是修道者所達到的較高的層次。道家及道教的始祖老子，以及道家許多著名人物如莊子、張道陵、葛玄等都成了仙。葛洪《神仙傳》卷一「老子」傳記中雲：「伏羲以來至於三代，顯名道術，世世有之，何必常是一老子也？……其實論之，老子蓋得道之尤精者。」可見，在道家的觀念中，老子是最高級的神仙，其他得道者所達到的成仙的檔次也不盡相同。《淵鑒類涵》卷三一九引《三洞科道》雲：道士有五個等級，一是「天真道士」，如老子、張道陵、郁華子、廣成子等；二是「神仙道士」，如杜沖、尹軌、赤松子、鬼穀子等；三是「山居道士」，如許由、巢父、東園公、甪裡先生等；四是「出家道士」，指出家後在道觀修煉者；五是「在家道士」，即在自己的家中修煉者。顯然，仙是道教中達到第一、第二等級的得道者。

「仙」字本作「僊」。《淵鑒類涵》卷三一八引《釋名》雲：「老而不死曰仙。」又曰：「僊，遷入山也，故制字人傍山也。」實際上，「仙」字的組成是形聲結構，「人」傍表形部，「山」字表聲部。《釋名》的解說固然有些牽強附會，但卻反映了仙在文化含義上的基本特徵。魏文帝曹丕《遊仙詩》雲：「西山一何高，高高殊無極。上有兩仙童，不飲亦不食。與我一丸藥，光曜有五色。服藥四五日，胸臆生羽翼。輕舉生風雲，倏忽行萬億。流覽觀四海，茫茫非所識。」[6]這裡對於仙的描述最為簡明，概括地指出了仙的幾個基本要素：一是通常住在山中，二是不食人間煙火，三是煉丹服藥，四是能夠飛升，五是長生不老，六是任意來去無拘無礙。遍覽古代各種典籍中的神仙傳記，他們基本上都具有這些特點。

傳說中的八仙，正是屬於道教中的第二等，即「神仙道士」。因此，八仙傳說故事的流變過程，同道教的發展與流變是聯繫在一起的。八仙的組成在元代基本定型，並且大量出現在雜劇作品中，這與元代道教的分支全真教的活動有直接關係。元代道教分為全真、真大、太一、正一四大家，其中全真教盛行於北方，與南方的天師正一道被尊為南北兩宗，影響最大。全真教的創立者王哲，即王重陽，其教義以「澄心定意，包元守一，存神固氣」為真功，以「濟貧拔苦，先人後己，與物無私」為真行，功行俱全，故稱「全真」[7]。全真教自從邱處機于元太祖成吉思汗十五年（1220）應召北上後，被尊為道教正宗，對元代的政治、文化及民眾心理都產生了重要影響。高鳴《清虛宮重顯子返真碑銘》雲：「夫全真教之興，由正隆以來，僅百餘載……今東至海，南薄漢淮，西北曆廣漠，雖十廬之邑，必有香火一席之奉，非存乎其人而何？」[8]如今學術界論及元代雜劇中神仙道化劇的繁盛，無不認為全真教的活動是一個重要原因。關於全真教的譜系，胡應麟《少室山房筆叢》卷四十二《玉壺遐覽》雲：「全真之教，昉于金世，有南北二宗之分……皆始于呂岩，岩得道鐘離權，權得之東華少陽君。南宗自岩授劉海蟾操……北宗自岩傳王重陽哲，哲傳馬丹陽鈺……。」可見全真教的南宗與北宗都以呂岩和鐘離權為祖師。王哲自作的《了了歌》也明確寫道：「漢正陽（鐘離）兮為的祖，唐純陽（呂）兮做師父，燕國海蟾兮是叔主，終南重陽兮弟子聚。」[9]這裡道出王重陽自我認定的與鐘離權、呂洞賓、劉海蟾的相互關係。由於鐘離、呂在全真教中極受尊崇的地位，二人名列八仙中也就不奇怪了。胡應麟《少室山房筆叢》卷四十《莊岳委談上》雲：「今世繪八仙為圖，不知起自何代。蓋由杜陵有《飲中八仙歌》，世俗不解何物語，遂以道家者流當之。要之起自元世，王重陽教盛行，以鐘離為正陽，洞賓為純陽，何仙姑為純陽弟子。夤緣附會，以成此目。……近閱元人慶壽詞，有鐘、呂、張、韓等八人，信知起自元世也。」這裡明確指出八仙的來歷同王重陽的全真教的關係，其見解可以信從。

八仙組成的定型在明代嘉靖年間，這與嘉靖皇帝崇信道教的歷史背景也有直接關係。嘉靖皇帝即帝位後即崇信道教。嘉靖元年（1522）七月起開始興建寺觀，嘉靖五年（1526）起寵信道士邵元節，加其號為真人，後又對他加授禮部尚書，給一品服。十八年（1539）八月邵元節死，嘉靖皇帝又寵信道士陶仲文，次年封他為忠孝秉一真人，不久又加少保、禮部尚書，再加為少傅，食一品俸。二十五年（1546）八月加封陶仲文伯爵，進光祿寺大夫柱國，兼支大學士俸。三十五年（1556），嘉靖皇帝又下旨為其父獻皇帝加封道號，給獻皇后和孝烈皇后都加封了道號，自己加封道號為「靈霄上清統雷元陽妙一飛元真君」，後又加號為「九天宏教普濟生靈掌陰陽功過大道思仁紫極仙翁、一陽真人元虛玄應開化伏魔忠孝帝君」，再加道號為「大羅天仙紫極長生聖智昭靈統三元證應玉虛總掌五雷大真人玄都境萬壽帝君」。[10]這些道號冗長而拗口，卻反映了嘉靖皇帝對道教的迷醉已到走火入魔的程度。每一時代的風尚常常是上行下效，皇帝的提倡具有引領作用。當時社會上大量出現八仙畫像，以及不少士大夫文人也信奉道教並且道觀遍佈全國，都是在這種崇尚道教的大背景下出現的必然結果。

元代戲曲中出現的八仙皆為男性，至明代嘉靖時期換下了徐神翁或張四郎，而增加了女仙何仙姑，成為七男一女的格局，這與明代崇信女仙的事實有一定關係。

本來，自有神仙傳說開始就有女仙，各種神仙傳中也都列有女仙，如西王母、萼綠華、毛女、麻姑、樊夫人等。明代以來，女仙的傳說更多也更神奇。沈德符《萬曆野獲編》卷二十七有兩則史實。其一是《仙女保薦》，記永樂時仙女焦奉真薦其母舅馮仲彝為太常寺丞；仲彝卒後，奉真又薦馮仲彝的孫子馮必正為真武廟官，不久又升為贊禮郎；英宗正統十二年（1447），這位仙女又奏請將馮必正升官。其二是《仙姑避跡》，記嘉靖年間顧可學向世宗皇帝獻秘方而受寵，被授官為禮部尚書，他奉聖命至太和山辦事，其中石門山有一位仙姑，不食不衣不寢，能知未來之事。顧可學把她的事蹟秘密上奏，嘉靖皇帝就派禦史穀嶠帶禮物打算請她進宮，這位元仙姑預先聞知消息，竟然點火把住處燒毀而逃走了。還有一例，嘉靖末年，世宗派禦史姜儆、王大任分行天下，求異人異書，王大任到湖廣一帶，專門訪求仙姑事蹟，在岳陽發現一位仙姑，欲帶入宮，此仙姑也極力推辭。這些史實說明，嘉靖皇帝和此前的英宗皇帝都非常崇信女仙，朝野輿論中女仙也佔有重要地位，而且因現實生活中確有某些女子顯示出神仙的奇異事蹟，更使世人加重了對於女仙的迷信心理。

嘉靖末至萬曆初出現的曇陽子事件更是一個突出的事例。據王世貞所撰《曇陽大師傳》[11]記述，曇陽子是禮部侍郎、翰林學士王錫爵次女，本名燾貞，生於嘉靖三十七年（1558），許婚于徐氏子景韶。17歲時景韶病死，她即決計修道求仙，此後她表現出許多料事如神、預知未來的神異功能，自謂是曇鸞菩薩轉世，法號為曇陽子。其父王錫爵和王世貞都虔誠地拜她為師，敬之為神仙，世貞之弟世懋及名士趙用賢、瞿汝稷、屠隆、沈懋學等都向她求教。萬曆八年（1580），曇陽子得道化去，年僅23歲，她的屍身置於神龕中，受人供奉，被尊為「曇陽仙」。值得注意的是，此傳中記述在曇陽子修道時，王世貞和其他信徒謀劃在城西購置一塊地，建一所供曇陽師修煉的「曇陽恬觀」，此觀中供奉的神像除觀世音、金母、蘇元君等之外，其中「東向而首者，純陽呂公」，即把八仙之一的呂洞賓也供奉在上面。可見當時曇陽子崇敬呂洞賓；王世貞等崇敬曇陽子，因而也推崇呂洞賓；何仙姑據說是呂洞賓度脫的女弟子，人們讓她躋身於八仙之列也就不足為奇。

三、數字崇拜和法寶崇拜意識

八仙傳說故事以及小說、戲曲等文學作品的描寫，反映著古代中國人多種文化觀念，並寄託著美好的社會與人生理想。其中所表現的對於數字「八」的崇拜意識和法寶崇拜意識是突出的兩點。

遠古時期人類一開始就非常崇拜數字，這是世界上各個民族文明之初的共同特徵。中國古代先民對於數字的崇拜具有豐富的文化內涵，在古代哲學、倫理、文學、藝術等許多方面都形成了重數傳統。《易經·繫辭上》雲：「參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。」這裡即表現了古代哲學思維中對於數的重視。我在拙著《河圖洛書探秘》一書中曾專論數字崇拜問題，認為中國古代先民的數字崇拜，主要表現為對一至十這十個基本數字的崇拜，這十個基本數字都不單是數學意義的數字，它們還具有美學意義、祥瑞意義、世界觀及宇宙觀意義，每個數都是完美數、吉利數、大智慧數，細說起來都含義無窮。[12]八仙傳說故事中，神仙組合的人數確定為「八」，正是表現了對於數字「八」的崇拜意識。

「八」的數學意義，最基本的概念是自然數的第八位，是「二」的三次方。由於「二」是偶數之始，是一個包含陰陽的神奇之數，因而「八」的文化意義也就由「二」生髮，而具有更多層面的含義。當代中國人把「八」看作一個吉利數，是因為「八」與「發」諧音，傳遞出發財、發跡、發達、發展等美好資訊，但是在古代，這樣的意識並不明確。在古代中國人的觀念中，「八」常見的是用來表示方位。四方和四隅稱為八方，或稱為八區、八維、八鎮。八方之地稱為八寓或八宇。四面八方所到之處稱為八到，或稱八達，如成語有「四通八達」。傳說中四方有八根撐天的支柱，稱為八柱。八方的邊界稱為八際，或稱八埏、八垓、八垠、八圻、八殥。八方之外極遠的地方稱為八表，或稱八極、八遐、八紘。八方荒遠的地方稱為八荒，八方深幽難達之處稱為八幽。古代全國分為九州，而中部豫州之外的八個州又稱為八州。四方四隅之海稱為八海，全國八個著名湖泊則稱為八藪，八個著名關隘稱為八關。八方之風稱為八風，詩文中常見說「八面來風」。八方之神稱為八神，《漢書·武帝紀》記漢武帝東巡海上，禮神祠八神。古代居室建築中若八面開窗則稱為八窗，或亦稱八達。上述各種組合詞，都說明「八」的主要文化意義是表示方位，一提到「八」，人們會立即把它和寬廣無際的空間概念聯繫在一起。

「八」的文化意義的形成與八卦的產生有直接關係。八卦中有八個基本符號，又稱八象，其名為乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤。按照宋代邵雍的解釋，伏羲所創八卦（即先天八卦）的八種符號表示著八個方位，即乾南，坤北，離東，坎西，震東北，兌東南，巽西南，艮西北。同時，邵雍又說乾為天，坤為地，震為雷，巽為風，坎為水，離為火，艮為山，兌為澤，表示著天象地貌。周文王推演的八卦（即後天八卦）所表述的方位與先天八卦有所不同，但是在表示方位的基本思路上則是一致的。闡釋八卦的《易經》是儒家的經典文獻，也同樣是道家及道教的經典文獻，古代許多道士常見穿八卦衣，即反映了他們對於八卦的尊崇。神仙的重要特徵是行為的絕對自由，他們愛往四面八方任意雲遊，在古代人的神仙觀念中，自然對於數字「八」情有獨鍾。因此，古代關於神仙早有八洞之說，如唐初王績《遊仙詩》雲「三山銀作地，八洞玉為天」[13]，後來又有上八洞神仙、中八洞神仙、下八洞神仙的說法。在八仙故事流變過程中，雖然曾有「九仙」一詞，但最終認定其人數組合為「八」，若探究其文化心理根源，當是與對於「八」的數字崇拜有玄理相通。

法寶原是佛教名詞，是指佛家使用的法物，因其極為珍貴而被認為是法寶。張說《唐陳州龍興寺碑》文雲：「戒珠如月，獨潔麒麟之行；法寶如山，普聞獅子之吼。」[14]這是說該寺留存的法寶非常之多。《傳燈錄》中多處記述某些高僧圓寂後就把他的衣缽與法寶傳授於徒。《新唐書·藝文志三》有僧法海所著《六祖法寶記》一卷，大概即是記述這一類的法寶。道教中的道士們也各有法寶，如符籙、丹藥、拂塵等。有人得道成仙之後其法寶更具有神奇的功能，如葛洪《神仙傳》卷五記壺公有兩件法寶：一是他的屋上所懸之壺，他讓費長房跳入壺中，可以遍覽仙宮世界；二是他送給費長房的那支竹杖，費騎上它可以從千里之外一日到家。古代的小說及戲曲等文學作品中的描寫，又極力誇大和渲染佛、道兩家所持法寶的作用和威力。如小說《西遊記》中，佛祖如來、觀世音及其他神仙、菩薩都有法寶，法力強大；那些要吃唐僧肉的妖怪們也各有法寶，厲害無比。《封神演義》中的許多武將神魔人等，其法寶更是五花八門。元代李好古的雜劇《沙門島張生煮海》中，仙姑毛女送給張羽三件法寶，銀鍋一隻，金錢一文，鐵杓一把，張羽用這些法寶到東海邊煮得海水沸騰，迫使龍王應允了他與龍女瓊蓮的婚事。有關傳說及文學作品的描寫，在古代大眾的文化思想中，形成一種強烈的法寶崇拜意識，在道教中更成為一種固定觀念。

古代人們傳說中的神仙，都具有超越凡人的素質和法力。神仙能夠長生不老，這是對於凡人生命時限的超越；神仙能夠騰雲駕霧、任意巡遊於天地之間，這是對於凡人生存空間的超越；神仙能夠隨意變化或隱形遁身，這是對於凡人肉體形態的超越；神仙所持的各種法寶，這是對於凡人所使用的生產工具和作戰武器的超越。古人構建的神仙世界，實際上表現的是人類超越自身局限性的幻想。這些幻想，在八仙傳說故事中有全面而生動的反映。

單從法寶問題來看，關於八仙的傳說故事中，他們每人所攜帶的物件也都是法寶。他們在普度眾生或救人危難時，其法寶都顯示出巨大而神奇的威力。呂洞賓的法寶是他的佩劍。穀子敬的雜劇《呂洞賓三度城南柳》[15]寫呂洞賓來到岳陽樓觀景飲酒時，向酒館主人誇讚他的這把寶劍道：「這劍六合砌為爐，二氣鑄成模。呼的風喚的雨驅的雲霧，屠的龍誅的虎滅的■（鬼生）■（鬼吾）。霜鋒如巨闕，冰刃勝昆吾，光搖鬥牛暗，氣壓鬼神伏。」這樣的寶劍，的確不是一般的兵器可以相比的。在無名氏雜劇《爭玉板八仙過滄海》[16]中，鐘離提議說，八人來時都是騰雲而來，但回去時不許駕雲，而是要各顯神通過此大海。於是，八仙各自陳述過海的辦法：曹國舅說將笊籬作錦舟，韓湘子說把花籃作畫舫，李鐵拐說踏此鐵拐過海，鐘離說踏著芭蕉扇過海，徐神翁說撇鐵笛在海中就可渡過，張果老說把葫蘆放在海中亦可履之渡海，呂洞賓說可踏著寶劍渡海，藍采和說可踏著玉板渡海。看來，這八仙各有可恃仗的法寶，笊籬、花籃、拐杖、芭蕉扇、鐵笛、葫蘆、寶劍、玉版原本是凡間常見的物件，而在這些神仙手中，它們都各自具有特異的功能。而且，這些法寶不僅是渡海的工具，而且在同四海龍王作戰時，它們都成為威力強大的武器。東海龍王調集百萬水兵，而八仙只有八人，人力的對比顯然眾寡懸殊。但是，八仙的法寶卻大顯神通。鐘離將火葫蘆放在海中，一變十，十變百，百變千萬，可燒幹海水。呂洞賓把寶劍撇向空中，一口變十口，十口變百口，以至於千口萬口，威力無比。於是龍王的百萬水兵被殺得七零八落，大敗而逃。在民間傳說及文學作品的描寫中，關於八仙所持有的法寶有不同的說法。如小說《東遊記》中說何仙姑的法寶為笊籬，八仙同龍王交戰時，龍太子敗陣逃走，何仙姑用笊籬從海中一撈，龍太子便不能逃脫；而且此小說中寫放火葫蘆者為呂洞賓。傳說中張果老的白驢也是法寶，他騎此驢可日行千里，休息時就把驢折疊起來，其厚如紙，騎的時候「以水噀之」，又複成驢。八仙的法寶是古代各種典籍及文學作品中所寫到的大量神仙法寶的縮影，八仙傳說故事對於表現古代大眾的法寶崇拜意識具有一定的代表性。

四、八仙的人格化和個性化

據有關考證，八仙人物原本是歷史上實有的人物，即是說，他們的歷史原點是凡人。後來他們得道成仙之後，雖然具有了超越凡人的神仙特徵，但是，他們仍然會帶有世間凡人的思想情感與倫理意識。在八仙的民間傳說故事和文學作品中，人民大眾和文人作家又以各自的理解用凡人的思想情感去塑造他們，將八仙人格化和個性化，使八仙成為個性突出、性格鮮明的藝術形象。

本來，古代的神仙文化原是人所創造的，神仙本身也是由凡人得道而成的。《列仙傳》《神仙傳》及《太平廣記》中所立傳的各位神仙，除少數完全出自傳說的神話人物之外，絕大部分都是真實的歷史人物。其中有帝王周穆王、燕昭王、漢武帝、唐憲宗等，有諸子老子、莊子、墨子等，有公卿張良、李林甫、郭子儀等，有文士賀知章、李白、李賀、李商隱、白居易等，醫家有孫思邈等。吳敬梓的小說《儒林外史》開篇第一回〔蝶戀花〕詞雲「人生南北多歧路，將相神仙，也要凡人做」，正是指出一個普通的常識。神仙雖屬道家，而成為神仙之前的凡人也可以是儒家、墨家等各家各派。葛洪《抱樸子》雲：「求仙者，要當以忠孝和順仁信為本，若德不修而但務方術，終不得長生也。」[17]這裡所謂忠孝和順仁信等是儒家提倡的倫理道德，而要修道成仙，這些也是必須具備的條件。可見，仙家的道德標準和處事原則和儒家的思想體系原是相通的，儒道的合流此為一例。

在神仙文化體系中，神仙世界也同儒家所處的現實世界一樣秩序分明，等級森嚴。王世貞《金母紀》雲：「世之仙凡九品：一九天真王，二三天真皇，三太上真人，四飛天真人，五靈仙，六真人，七靈人，八飛仙，九仙人。」[18]這和現實世界中的九品官階相類似。沈汾《續神仙傳序》雲：「大哉神仙之事，靈異罕測。初之修也，守一煉氣，拘謹法度，孜孜辛勤，恐失於纖微。及其成也，千變萬化，混於人間，或藏山林，或遊城中。其飛升者，多往海上諸山，積功已高，便為仙官，卑者猶為仙民。十洲間動有仙家四十萬，耕植芝田，課計頃畝，如種稻焉。是仙官分理及仙民人間也。」 [19]這裡的記述更為具體，原來神仙世界和人間一樣，也有官有民，有尊有卑，這樣的世界中的神仙，也就不能完全擺脫現實世界中凡人的基本屬性。

在八仙傳說故事中，人們同樣用凡人的基本特徵來描繪他們，用凡人的理解設想他們的作為，對他們賦予凡人的人格和情感。由於歷史原型人物的出身與經歷不同，八仙的思想性格也有明顯差異，他們成仙後也表現出鮮明的個性。民間傳說還認為，八仙代表著凡人的八種類型，即呂、何、張、韓、曹、鐘離、藍、李分別代表男、女、老、幼、富、貴、貧、賤。八類凡人自然有不同的社會要求與文化心態，因而在作為代表者的神仙身上自然有不同的表現。戲曲及小說作品中所寫八仙故事雜采諸書記載，在原始資料的基礎上對每位神仙的描寫更加細緻而傳神。小說《東遊記》所寫八仙人物比較具有文學的典型性。第一回中寫李鐵拐「質非凡骨，學有根源。狀貌魁梧，抱五行之秀氣；心神宣朗，識天地之玄機」，是一位悟通今古、老成練達、智慧而沉穩的長者。漢鐘離是武將出身，第十七回寫他「身體魁梧，狀貌精勇」，威風凜凜之中透出飽經滄桑的超然之態。張果老騎一白驢，神采飄逸，豁達而隨和，自信而風趣，是一位和善可親的老爺子。藍采和的形象基本上依據沈汾的《續仙傳》，小說第十九回寫道：「（藍）常衣破藍衫，六銙黑木腰帶，闊三寸餘。一腳著靴，一腳跣足。夏則加絮衫內，暴大日中而不汗；冬則單衣而臥雪上，口鼻氣出如蒸。每于城市乞索，手持大拍板，長三尺餘，醉而踏歌，老幼皆隨。觀之似狂非狂，歌詞率爾而作，皆有神仙意，人莫之測。得錢則用繩拖之而行，或散失亦不之顧。」可以想見藍采和行為怪異，舉止疏狂，以邋遝之形隱其徹悟之質，以玩世不恭行其濟世之道，這是八仙群像中行止與性格最為獨特的一位。韓湘子原為唐代韓愈之侄，第三十回寫他「生負仙骨，素性不羈，厭繁華濃麗，喜恬淡清幽。佳人美女不能蕩其心，旨酒甘肴不能溺其志。惟刻意修煉之場，潛心黃白之術」。可以想見他是一位根器非凡、舉止端莊的年輕後生。曹國舅原為國戚，看破紅塵而入道成仙之後仍未脫高貴氣質與文雅風度。何仙姑是八仙中惟一的一位女性，她循規蹈矩，彬彬守禮，卻處處表現出聰慧機敏，拘謹之中透出英氣，在男性為主的八仙團隊中獨現一縷靚麗之光。

八仙中比較複雜的一位是呂洞賓。其歷史原型人物是唐末詩人呂岩，得道成仙之後具有書生氣質、道士身份而兼有俠義精神。古代正史及野史筆記中關於呂洞賓的資料是八仙當中最多的，這一神仙形象體現了儒文化、道文化和俠文化的融合。《東遊記》第二十三回中寫道：「（呂）生而金形木質，道骨仙風，鶴頂龜背，虎體龍腮，鳳眼朝天，雙眉入鬢，頸修顴露，額闊身圓，鼻樑縱直，面色白黃，左眉角一黑子，足下紋起如龜。少聰明，日記萬言，知成文，身長八尺二寸。頂華陽巾，衣朱襴衫，系大皂絛，狀類張子房。」戲曲作品、小說《呂祖全傳》以及傳說故事中的呂洞賓形象大體上皆同《東遊記》，他雲遊四方，濟世度人，救困扶危，揚善懲惡，以正義的化身出現於各種場合。但是，小說及傳說卻有不少呂洞賓的風流韻事。《東遊記》第二十七回寫了他和白牡丹男女歡愛，雖然以道家采戰之術相標榜，但這樣的事情在儒家道德評判面前卻是被鄙棄的淫亂行為。民間說傳說故事中也時見有關於呂洞賓的桃色花絮，如說他在觀世音菩薩面前也有輕薄之語，因而在民眾的心目中呂洞賓有好色的特點。豫劇《楊八姐游春》中，佘太君回答宋皇帝說請八仙為楊八姐的婚禮祝賀，特別提出不要那好色的呂洞賓。這雖然是地方戲曲中的調侃之詞，卻正說明了呂洞賓在世人傳說中形象的變異。出現這樣的情況並不是民眾對於八仙的惡意貶損，而是由於在世人的心目中，神仙也是人，也有凡人的七情六欲，呂洞賓是凡人中「男人」的代表，他就必然具有男性的欲望和心理特徵。儘管如此，呂洞賓並未因此而影響世人對他的尊崇，反而因為他具有凡人缺點而更貼近民間的生活，也給世人以親切之感。

呂洞賓之外，八仙其他人物也時而表現出世俗態和人情味。《東遊記》第二十八回寫李鐵拐和何仙姑相遇，得知仙姑欲前往度脫民女唐廣貞，即戲之曰：「惟汝無夫，亦欲他人無夫耶？」仙姑答曰：「人皆有妻，汝何無妻乎？」鐵拐笑曰：「特留與卿作配耳。」這裡寫兩位元神仙的對話，很像民間市井中老叟與鄰里民婦在戲謔鬥嘴。在一些傳說故事中，八仙中的人物常常化作普通人出現在民眾的生活中，對貧者救苦，為弱者解難，人們受其恩惠而更生尊崇之心。傳說的力量是無形的，卻是巨大的，八仙的個體形象也因民眾的演繹而更加鮮活、更加生動，其性格也更加突出。在中國漫長的歷史進程中，人們把許多歷史名人塑造為神仙，又把神仙塑造成凡人，文化發展的雙向互動中形成了無比絢麗多彩的景觀，也留給世人許多值得深入思考的話題。（作者：王永寬）

[1] 沈约《早发定山诗》诗，见《先秦汉魏晋南北朝诗》梁诗卷六，中华书局1983年出版，中册，1636页。

[2] 《全唐诗》卷五十六。

[3] 《全唐文》卷六一四。

[4] 《弇州山人续稿》卷一七一。

[5] 当代关于八仙研究的论文有：车锡伦《八仙故事的传播和“上中下”八仙》，《民间文学论坛》1985年第4期；吕洪年《略论八仙传说》，《民间文学论坛》1985年第5期等。故事集主要有：《八仙故事》，浙江人民出版社1983年出版；王太捷、李传瑞编《八仙的传说》，山东文艺出版社1985年出版；吕洪年编《八仙的传说》，湖南文艺出版社1985年出版；咏芹、启华编《八仙的传说》，武汉群益堂1986年出版；老农、陶涛编《八仙的传说》，中国和平出版社1994年出版。

[6] 《艺文类聚》卷七十八“灵异部”。

[7] 金源■（王寿）《全真教祖碑》，见《金石萃编》卷一五八。

[8] 此文不见于各种文集，陈垣原存有拓本，今转引自陈垣所著《南宋初河北新道教考》，中华书局1962年版，36页。

[9] 《重阳全真集》卷九，见《道藏·太平部》。

[10] 见《明史纪事本末》卷五十二“世宗崇信道教”。

[11] 王世贞《弇州山人续稿》卷七十八。

[12] 王永宽《河图洛书探秘》，河南人民出版社2006年版，55页。

[13] 《全唐诗》卷三十七，王绩《游仙》四首之一。

[14] 《全唐文》卷二二六。

[15] 《古本戏曲丛刊四集》，脉望馆钞校本古今杂剧，九七。

[16] 《古本戏曲丛刊四集》，脉望馆钞校本古今杂剧，二三一。

[17] 《抱朴子》内篇卷三“对俗”。

[18] 《弇州山人续稿》卷六十六。

[19] 沈汾《续仙传》，见《道藏·洞真部·记传类》。