這還是翻譯嗎？──《波斯短歌行》的翻譯理念

在如今的中國書市，從國外翻譯回來的作品早已可以說是汗牛充棟。然而，在哪怕浩如煙海的翻譯作品中，鍾錦先生所譯的《波斯短歌行》也是獨樹一幟，讓人眼前一亮的作品。究其原因，恐怕不僅僅是因為《魯拜集》本身的美，還要包括譯其者獨特的翻譯方式。葉嘉瑩先生推薦此書時也是說：「《魯拜集》譯者雖多，而私意以為此本頗具特色，故樂為之推薦」。其翻譯之特別可見一斑。在此書中，鍾錦先生並未用今日流行的白話文體對費氏結樓所譯的英文《魯拜集》進行翻譯，而是採用了文言文，將詩譯成七絕的形式。不僅如此，鍾錦先生還大量使用了中國古典的意象，譬如用「孟婆」來翻譯(Angel)，以「重畫先天太極圖」來翻譯(Re-mould it nearer to the Heart`s Desire)等等，來改變其本身的意向方式，使其中國化。這種譯法本身並非空穴來風，事實上，費氏結樓自己翻譯奧瑪珈音的詩歌也是採取了更改原作，使其更好的態度。然而，這樣翻譯，似乎在今人眼中總有一種危險：是否這樣的翻譯已經偏離了翻譯的本義，變成了一種再創作？如果是再創作，我憑什麼將這部作品與原作者奧瑪珈音的作品視作是一部作品呢？這還是翻譯嗎？用經典的翻譯準則「信達雅」來表述的話，在這裏疑問裏貫穿始終的便是「信達雅」中「信」的問題。

在今天，對原文保持忠實可以說是翻譯界所秉持的基本態度。「達」與「雅」則成為「信」之後才可考慮的次要要求。然而什麼是「信」？當我們要求「信」的時候，我們到底在要求什麼？對這個問題的回答依賴於我們對於翻譯本身的規定。因為「信達雅」本身是來自於翻譯的規範性概念，而以「信達雅」為代表的所有規範性要求，全部建基在我們對於翻譯這一觀念的本質看法上。當我們要求譯文達到「信」這一規範時，我們必然已經在這一要求中內涵了一個理論命題：「只有達到信的翻譯才是好翻譯」，而一個「好翻譯」必定是符合「翻譯」這一概念本質規定的表現。故而我們一定要先討論一下「翻譯是什麼」。可是，當我們轉向翻譯這個概念本身時，我們會發現它本身的外延就模糊不清。從詞源學上來看，英文translation可能來自古法語translation，或拉丁文translatio（傳送），而translatio又來自其動詞形式transferre（傳遞），而當「翻譯」這個詞本身被翻譯到其他語言時，它的意義又會發生遷移，比如在印度孟加語中翻譯一詞是rupantar，意為「變形」；而在印地語中是anuvad，意為「仿說」，「尾隨」。而如果從其翻譯形式上來看，按照結構主義語言學家雅各布森的說法，其可以分為三類：語內翻譯、語際翻譯和符際翻譯，而如果將符際翻譯理解為書面文本與非書面文本的互譯，那麼任何一種交涉了語言含義的表述基本上都可以納入這個範疇，我對心理領悟的獨白，對文學作品的表演，都將成為一種翻譯，翻譯的外延將會無限擴大，這種擴大將會對討論產生阻礙。因為此文核心在於討論《波斯短歌行》的翻譯理念，故而我認為可以將此處所討論的翻譯概念限定為語際的翻譯。這裏必須進一步對翻譯進行規定，若我們對於上述內涵進行抽象，我們基本上可以說翻譯所要達到的乃是將一種語言表達指攝的含義用另一種語言表達指攝出來。用林文月先生的說法，翻譯就是「把一種語文轉換成另一種語文」。這裏保證翻譯的是兩種語言所表達的含義一致性，如此，讀者才可獲得一種有效領會，從而達到「達」這一目的。「信」則是為了達到這一目的採取的可以說是「直譯」的規範，即一種字字對應的翻譯。這一規範想要達到的無非是通過使用對應的語法符號保證譯文與原文間含義的一致性。而這種一致性最終表現為本語言的讀者與外來語讀者所領會的含義一致——這就是翻譯的目的。

乍看下來，《波斯短歌行》在這一點上似乎是很麻煩的，因為《波斯短歌行》的譯文從詞句上看含義與英文含義毫無疑問是不一致的。這種不一致體現在我們閱讀時英文與其對應的中文時絕然不同的領會上，體會在不同意向表現的不同文化背景上。那麼，我們是否可以直接得出結論，即這部《波斯短歌行》並不是一個好的翻譯呢？

很明顯，鍾錦先生肯定料到了這種質疑。在《波斯短歌行》的序言中，鍾錦先生便集中闡釋了其翻譯理論，這之中就有對這種質疑的回應。在譯序的開篇，他便討論了「信達雅」間的關係。我們會發現，鍾錦先生的論述一開始就不讚同以「信」為標準的維度，原因很簡單：他認為「信」與「雅」是為了「達」而服務的，或者說，恰恰是「達」使得「信」與「雅」在翻譯中有意義地存在。而進一步講是「雅」而不是「信」構成了最能達到「達」這一翻譯的本質維度。

為什麼這樣說呢？因為「信」這一規範恰恰無法保證翻譯後的文本與原文含義一致。剛剛我們已經對「信」的含義作了基本的規定，即通過該種規範方式，原文本與翻譯文本間的含義能保持一致。在這樣的判斷中，蘊含著一個前提，即原文本的語言與翻譯文本的語言的指向是可以一致的，比如「apple」與「蘋果」這兩個知性概念指向的都是那個感性對應物。可是，這一點真的就不存疑嗎？不，並非如此。因為當我們仔細考察這兩個知性概念時，我們會發現這兩個概念從來就不是單純就其自身而言就自在地指向感性對應物的，這種指向是要依賴於整個族群的文化背景來獲得其具體規定的。「且夫文辭，非孤生者，必與乎其族類之情與思也」。與這指向勾連的文化背景本身是絕對不可被避免的，文化背景在經驗的層面上參與著這種語言指向。舉個近幾年發生的例子，dragon與「龍」在翻譯中的含義是互相對應的，原因恐怕是因為中國龍的形象與拉丁文「Draco」的形象相似，於是就以「Draco」翻譯，後者便是拉丁文中的「dragon」。可是在西方，龍的形象與對魔鬼的恐懼有著千絲萬縷的聯繫，如此直接翻譯，勢必會帶來一種文化上的奇思妙想，於是在前幾年，有的中國基督徒就宣稱中國幾千年都是被撒旦（紅龍）所主宰，需要趕緊信仰基督得救。這實際上很生動地體現了單純以「信」為規範，在不同的文化背景中儘管可以達到表面上的含義一致，但在實際經驗上卻絕然不同這一事實。這裏可以看做有兩種「含義」概念，前者是字義，即字典上的那種解釋；後者則是在整個文化背景，聯繫著整個文本被理解的意思，前者是必須依賴於後者才存在。我們今天所使用的語言，早已經是經過幾千年不斷積澱才成立的含義網絡，裏面浸透了不知多少代人的文化創造。天底下的文學家，大凡無人是為了符合語言指向的字義標準來創作的，相反，他們的創作往往會開啟文學新的指向形式，在這種開啟中，他們必定改造著他們自己文化核心概念。這些概念帶著其文化自身的背景構建起新的含義，而新的含義又反過來成為背景被這些概念所統攝。從來就不會有什麼單純的經驗性含義，這些含義必須在主體帶來的相關文化環節中才能被規定。故而就翻譯所要求的含義一致以「達」而言，「信」就其自身是不堪作一個絕對規範的。

這裏似乎隱藏著一種危險：若各個詞及其感性對應物只能依賴於其自身不同文化可以領會，那麼似乎根本不存在互相真正理解的可能性，即「達」從根本上來講是不可能的。然而的確：人類幾千年的文化交流已經證明，「達」是可能的。解決這個疑難的關鍵在於明確：「達」所依賴的基礎是什麼？我們能否找到一種基礎性概念，這種概念的字詞含義可以是超越於其文化背景的，甚至超越於一切經驗規定性的，如此在文化交流中它們就能起到地基的作用？我們發現的確有，康德在應對經驗論的挑戰時已經明察到了這些概念，比如時空概念，範疇概念，以及最重要的諸理念，比如至善。依康德所言，前兩者規定著經驗的存在方式，而諸理念則表現著意志的基本規定。這些概念並不從經驗中得來，它們對於經驗是超越的。相反，它們要麼構建，要麼統攝，在奠基的意義上構建起我們一種系統的作為總體的經驗領會，換句話說，若人們未能先天地擁有這些概念，那麼一種互相勾連的文化背景便根本不可能設想，通過這些概念文化背景才得以可能。時空，範疇的絕對性在其科學的一般範式中體現，而作為意志規定的諸理念則在文學哲學作品中得到體現。以諸理念而言，因為它們在這個意義上都是在人的一般意志活動中被領會，所以儘管在文化中其稱謂與傳說各個不同（比如「上帝」，「輪回」，「道」等等），它們在意志的規定上總是互相一致的（比如此三者在道德行為中總是對「至善」有一擔保）。今天我們的翻譯所謂「達」者，面對的就是如何在不同的文化背景中表達諸理念，使讀者在融匯雙方背景的視角下對後者進行領會的問題。

然而，今世皆以「信」為翻譯的最高尺度，不考慮如何看待其背後的文化背景，結果必定要麼不接受這些背景，從而無法完全理解這些概念在整個背景下的含義（於是誕生了學界許多公認的符合外語但一塌糊塗的翻譯）；要麼就直接同時接受其背景而不對背景本身加以鑑別吸收。於是，今世強求於「信」的翻譯，鍾錦先生皆稱之「奴譯」，「奴譯者，盡意於楮墨之內，步趨原作，矜矜其信」。在這樣一種理解下的翻譯，畢竟只有外在形象，與原文比實際上就像是破舊的鈔票，雖然能用，在人眼裏總是貶值的，不如原文值當。「翻譯是一件不得已之事，懂得原文的人，最好不要讀譯文。因為世界上絕沒有一種語言可以完完全全地取代另一種語言……原文的語氣韻味，最是難以把握傳達」。然而，若真要講說徹底明瞭原文風貌，不僅僅是要習得那門外語，如前文所述，還要完全瞭解那門外語背後整一套風俗文化；不僅僅是要明瞭那整一套的風俗文化，若是像《源氏物語》這樣的古文本，甚至還最好要回到那個朝代，那個宮廷，親眼親耳獲得感性直觀才好（如林文月自己所言，《源氏物語》在現代甚至連一般日本人都「不大容易直接欣賞了」)。要獲得「原文的語氣韻味」，這種經驗上對總體的文化脈絡進行的追索是沒底的。更進一步，從價值塑造的層面講，對「信」這一點的無底要求隱藏著一種對他方文化背景的價值高揚，在這種高揚背後，我自身的文化背景被理解為一種不足。「信」這一概念作為翻譯最高標準構成著一種體系，在這個體系上我們按照時間與空間的坐標想像著被翻譯文獻的高等位置，與之對應的在這個體系之中不被考慮的，是我們自己的文化背景。這裏不被考慮一方面是因為譯者自己生活在這種背景之中，這種背景自然會在譯文中呈現，故而不需要考慮；另一方面則是更深層的缺乏對自身背景的敬重，因為在現代西方學術的大背景下，這種背景無益於理解學術概念，需要被更高的文化「蓋過」。於是乎，在這種理解下我們只能對外國文化依樣畫葫蘆，兼帶著還得清洗自己身上的語言「障礙」，體現在學術界就是對外來語言的崇拜與對文本的闡釋再闡釋，無法像曾經中國對佛學思想一樣對西方思想進行一種消化創新。「今之所謂學術者，胥注書者也。炫其博，泥其思，斤斤於僻聞，拘拘於原本，未開拓境，已鳴得意矣」，甚至還不斷有人以西方背景格義自己的文化背景，濫用「科學」之名進行一種文化打壓。然而，在我們中華文化中難道就沒有對同樣的超越性含義的表達嗎？難道這種表達就不如別的文化的表達嗎？恰恰相反，也許更好也說不一定。但無人考慮這種問題，因為這與翻譯無關，也不符合現代的學術體系。在這種氛圍下，外文再好，只是徒為他人資糧，如何能推陳出新，給出綜合百家的思想來？

《波斯短歌行》中所表述的翻譯理念，正是希望能改變這樣一種境況。這改變必須要依賴於不同於「信」的標準來使之「達」。既然「信」不堪用，那麼什麼能成為翻譯的規範性標準呢？鍾錦先生給出的答案是「雅」，「雅」比「信」更重要。「是信與雅必不得兼，寧喪其信，不失其雅」。那麼「雅」就比「信」更能達到含義一致嗎？能！「雅」表達的乃是讓讀者感受到美，而對美的感知就蘊藏著譯者與原文之外的讀者的文化背景維度與超越性含義維度的關係。「信」焦著於譯文對於原文本的詞句對應，在這種翻譯中，翻譯者往往是將自身隱形的，這種隱形預設著讀者與譯者的相等同，故而從不需要將讀者自身的文化背景納入翻譯考量中；可事實上讀者與譯者總是不同的，至少讀者並不具備譯者那種對於他國語言文字乃至他國風俗習慣的理解，從而，譯者在原文中感到的韻味（比如雙關，比如音韻節奏）讀者便感受不了。這裏的讀者便是指非學院內部學者的大眾。在今天，作為出版物的翻譯已經不再是中世紀時在修道院完成後只被修士或上流精英瀏覽的私物了，它的出版本身就意味著其公共性。這也使得理解翻譯物的文化背景絕不是建立在一種精英化的學術圈子上，它必須在社會大眾的角度被理解。而當「雅」的要求佔據主導時，我們所考慮的第一要務便不再是一種詞句的死板對應，而首先是如何向讀者傳遞原文在其背景下所指向的超越性含義，這種含義必定會超越於其本身的經驗維度，而我們要傳達同樣的含義，必須要在對讀者背景有所明察的條件下有意識地利用這種背景去對超越性含義進行再表達，這樣才能做到「雅」。這種表達因為是關涉著超越性含義的翻譯，它實際上是在用一族的語言表達異於己的經驗，同時這經驗又被其指向的理念統攝。這種翻譯在形式上必定總是呈現為兩種文化間的綜合作用，即好像不是本族的領會（《波斯短歌行》中英文原本就在近旁，下又有筆譯，恰作比對），然而又恰恰好像是本族的領會（畢竟從形制到意向皆是漢譯）。「乃其間之呼應，殊非亦步亦趨，每在不似之似」。而所謂的綜合，內在地包含著對於雙方文化嶄新而統一的理解，不論譯者是否自身意識到了這一點。在這個意義上，馬里翁說對了一半：「一切翻譯實際上都意味著，甚至是從另一種語言、另一種思想史以及另一種思想傳統的觀點看來，那個在其固有的領域上被構建起來的問題（事實上它比提出的回答更重要），由於從別的地方接受一種新的意義和新的幅度，從而超越了它的作者」。而從另一半講，原來的文化背景也必定在外來的經驗前面超越於其自身，在這個綜合中使得融合可能的恰恰是它們所共同指向的諸理念。以《波斯短歌行》為例，它就是利用著這一必然性，有意識地進行一種建構，即通過有意識地改變原文中相應的意指符號，來完成對意指對象的替換，從而達到對人普遍理念的感悟。在這種替換中，核心不在於《魯拜集》本身，而在於超越層面下統攝的對中華與伊斯蘭文化交融的領會。

在這個意義上，以「雅」作為規範的確可以對雙方文化的融通起到作用，然而鍾錦先生所想要達到的目標並不僅僅在於此處（「別有意在」）。前文已經討論過以「信」為最高規範帶來的「文辭既為非類奴，情與思亦必為之奴，浸而吾族類且為之奴矣」這一後果，鍾錦先生以「雅」來「達」必然會相對於這個後果有一個回應。這個回應首先在翻譯形式上表現為相對於「奴譯」的「主譯」，「主譯者，著意恆在楮墨之外，曲通彼情，有不能必信焉」。如此「達」到的，不在於字詞對應，而只在「讀者之會心也」。如此可避免於窮究諸經驗詞句而終究不可盡得的錯漏，直接以本文化之傳統來默契其含義。而在「主譯」引出的文化背景方面（所對應的是其面對讀者方面），其改變的首先是相應於「奴譯」帶來的對自身文化背景的價值判斷上。「主譯」意味著不再以他方文化背景通過詞句來壓制自身文化背景，而是以自身文化背景融貫他方文化的詞句，故而這之中被首先肯定並起奠基作用的是自身文化背景。進一步講，因為此翻譯規範對於本身自身文化背景的價值肯定是會表現在出版物中的，這種公共性將反過來影響讀者。對大眾非學院的讀者而言，《波斯短歌行》這種傳統體例翻譯在當今中國影響是雙重的。因為中國本身在經歷過最近一個世紀的動蕩之後，既對傳統語言與傳統文化都有了巨大的隔閡，又不接於西方自希臘以來的厚重背景，故而只習得概念形式，生活雖然很西化，骨子裏還是中式的，這樣便有一種分裂。而「自西風東漸，世人竟欲為非類之奴，數典忘祖，於吾國舊體久不能嫻」，這本身是試圖以今用來取代古體來取消分裂，並非是一種融合。而在《波斯短歌行》中，鍾錦先生對中國傳統意象的有意使用，乃至在《莪默絕句百衲集》後更進一步，以七絕的形式翻譯，本身一方面可以說通過與現代白話文的差異構成著一種異域性，使我們能以一種非現代的方式（中文）來看待同樣非現代的奧瑪珈音（也如此領會著費氏結樓，英文）；然而另一方面，這種對於中國傳統的有意使用反過來構成著另一維度，在這一維度中，費氏結樓（奧瑪珈音）與中國傳統意向的位置發生了倒換。當我們眼光游移於費氏結樓的英文，然後轉回中文的七絕時，現代英文反而成為了我們現代人（現代普通話）的橋梁，通過這座橋梁，我們反過來重新接受著我們的傳統文化（文言文）。兩者互相掩映，才構成了對大眾有意義的綜合理解。最後，在翻譯本身的結果——翻譯出的文本上講，翻譯本身便不再是被理解為一種朝向原文的附屬品，一種權宜之計，它本身就構成了一條新的路途，一種新的思想創造。翻譯在文化融匯的維度上獲得了其自在的價值，好比鳩摩羅什所翻譯的佛經，本身就是經典，而不必再向梵文本回溯。

最近朋友圈裏瘋傳著一篇討論谷歌翻譯的文章，似乎谷歌翻譯已經可以根據將句子而不是字詞視作翻譯基本單元的模式進行一種統合性的翻譯（當然，這種翻譯首先是以英語為核心進行擴展的），許多學外語的網友驚呼說終於理解了曾經紡織工人看到紡織機時的心情。日後，隨著科學發展，不僅僅是句子，沒準以後谷歌翻譯會以文章乃至一部書為翻譯基本單元，這必定會導致我們今天的以「信」為主的翻譯走向沒落，因為這樣的翻譯人不可能比機器做得更好。可儘管如此，機器翻譯得再好，上述所謂的以「信」為主導致的問題依舊不會有所改變，或者說，只會空前地嚴重（尤其是在對我們本民族超越性文化的理解上，它面對著完全被機器大數據科學化進而被殖民化的危險）。在這個意義上我並不認為鍾錦先生在《波斯短歌行》中所提出的翻譯理念只應該被當做單純的翻譯學理念，它實際上體現著譯者對於翻譯背後所暗含著的文化背景的現實憂慮，而且是一種迫在眉睫的憂慮。如何通過正視這種背景，使得中文翻譯乃至我們整個自身所有的文化背景在今天這種西學主導的全球化中擺脫西學附庸的枷鎖，而獲得可以與西學平起平坐乃至互相交流的地位，《波斯短歌行》的翻譯給出了一次實踐。而如何在我們這個時代，理解這種實踐，乃至重新將古人的憧憬與志向與當今學術和社會貫通起來，這才是我等後學要努力的地方。（陳渲文）