左翼陣營的博愛主義──冰心信仰之革命化(中)

左翼陣營的博愛主義──冰心信仰之革命化(中)

冰心抬高底層、貶低上層的「貧民主義」思想傾向並非回國後歷經思想改造的結果，而是在民國時期的作品中就能找到其相應的思想發端。當冰心用「貧民主義」去表達以基督教為外殼的「愛的哲學」時，就不可避免地產生出一些類似於拉美「解放神學」的衍生物，而後者和共產主義又有著一定思想交叉的親緣關係。冰心在二十世紀中葉急速「左轉」的玄機便在於此。有研究者認為冰心深受共產主義思潮影響，被認為是以「愛的哲學」特別是對下層人民的愛的思想貫穿寫作的作家。在冰心的作品中，愛和犧牲是緊密聯繫在一起的，而革命同樣需要犧牲和奉獻。事實上中國現代的許多在早年信仰博愛主義的文人在後來都加入了左翼陣營甚至成為了革命者，馬利安·高利克（Marian Galik）就觀察到：「冰心沉迷於泰戈爾和基督教的時候，『無限』或『無涯』正是流行的概念，我們可以在瞿秋白（一八九九至一九三五年）早期的著作中找到這樣的字眼。而且，李大釗（一八八九至一九二七年）也書寫過同樣的情緒。李大釗在信仰共產主義之前，所嚮往的是立根於廣博愛心的文學」。早年的李大釗認為新文學是必須以「宏深的思想、學理，堅信的主義，優美的文字，博愛的精神」來作為「土壤根基」的。雖然青年冰心曾高唱「主義救不了世界，學說救不了世界，要參與那造化的妙功呵，只有你那純潔高尚的人格」，但她還是不可避免地走向了主義和學說。在她的作品中沒有一個圍繞著堅定信仰運行的軌跡，相反，調和論、泛神論、儒釋道教從各個方向拉扯著文字的走向。瞭解到這些，我們就能明白冰心無可留戀地走向革命的原因，也能看到冰心前期和後期作品之間的關係並非「斷裂」而是「承續」。導致這種轉變的根本原因在於冰心對於基督教的理解是充滿了道德意味的，這樣的認信並不純粹，而是在一開始就有其預設條件，其所能達到的最高境界也不過是外觀顯現為雜糅的「調和」。基督教並未在其精神生活和日常生活中確立至高的神聖性，成為高懸於其上的「達摩克利斯之劍」，而只是一種教人為善的世俗訓誡。當這種本身就依賴於人而非神的訓誡遭遇邏輯吻合的強大主義和學說時，被吞並乃至異化也就在意料之中。但在現實中，冰心的信仰從基督教到共產主義的轉變還需要憑二者間的一系列具體聯繫才能得以最終完成，下面就將分別論述其中的四個主要聯繫。

一、為貧民立言、為大眾獻身的相通。冰心自民國初涉文壇之始，其創作的出發點就落腳於廣大人群之中，在其生平發表的第二篇文章《「破壞與建設時代」的女學生》中，冰心寫道：「我們所圖謀的是永遠無窮數千萬人的幸福。他們的失敗，只關係自己。我們的失敗，是關係眾生」。這裏包含了一種將個人和大眾相連所生發出的歷史參與感和使命感，而這種感受和共產主義對人生價值和意義的指向是非常相似的。冰心的小說中也多有描寫底層人民生活之苦況的題材，例如其在一九二○年發表的《還鄉》和《三兒》都是同情勞苦人民的典型作品；到了三十年代，冰心在階級觀點的影響下創作了《分》、《冬兒姑娘》等作品，其基調仍舊是為底層民眾立言，但相比於之前對貧民表達愛和同情，這一時段的作品加上了「光明的尾巴」，即贊賞底層的反抗精神，並對上層的逸樂生活表示鄙夷。貧民的主體性得以被開掘，他們不再是等待施捨、乞求憐憫的弱者，而是成為了命運的主人和自我解放的主體（正如共產主義所認為的無產階級只能依靠自己取得最終的解放一樣）。

在《關於女人·我的學生》中冰心塑造了一位虔誠的基督徒，這位女主人公畢業於燕京大學，她的無私奉獻感染著周圍的人群，當許多鄉民向她求助並得到無私的關懷後，這樣對她說：「如今你不是公使夫人，而是牧師太太了」，而她最後為了救治自己一位同事的妻子，輸血過多染病而死，路易斯·羅賓遜（Lewis Robinson）認為這個犧牲「從本質上說是基督教式的，因為她用『血』為另外一個人獻出了自己的生命」。路易斯·羅賓遜還認為冰心在這篇文章中所想表達的觀點是「中華民族的興盛最終要靠每一個人。這種觀點和社會主義社會中個人位置的概念是極為相近的」。這種對普通民眾的重視和推崇貫穿了冰心的整個寫作生涯，正如她在回國後翻譯的《安利坦·波利坦詩三首》中的一句詩：「但願我的聲音是為千萬人說話」。基督教對窮苦人民的同情和關切很容易在社會主義社會「人民當家作主」的旗幟下被認為得以實現。西蒙娜·薇依（Simone Weil）曾有言：「基督教實在是窮苦人的宗教」，而共產主義則是貧苦工農的主義。

二、對平等的追求的相似。雖然冰心在小說《分》中寫到貧民的孩子和上層的孩子「從此分開了」，在「精神上，物質上的一切都永遠分開了」，但她實際上所追求的是一種平等的「合」，一個人人平等、沒有壓迫和剝削的世界。《聖經·啟示錄》中基督再臨後那「不再有死亡，也不再有悲哀，哭號，疼痛」的新天新地和馬克思（Karl Marx）的構想中消除了階級分野、人人各得其所的共產主義社會對於人類的強大吸引力除去物質的一面，更重要的的是人格尊嚴的充分滿足和自由平等的真正實現。《聖經?使徒行傳》中記載公元一世紀的基督徒在一起同吃同住，任何生活中的物品都彼此公用，並且將各人的田產家業都變賣後再進行平分，實行財產共有，實現了人與人之間有福同享、有難同當的平等關係。這種事實上共產式的生活確實和共產主義的平等追求有著基本的類似。厄內斯特·勒南（Ernest Renan）曾有言：「如果你想要知道最早的基督教會是什麼樣子，那就請您看看『國際工人協會』的一個地方支部」。而共產黨軍隊在中國革命戰爭和解放戰爭時期提出的「官兵一致」口號其核心就是階級平等，用朱德的話說就是「有鹽同鹹，無鹽同淡」。早在井岡山革命根據地時期，紅軍軍事將領就和士兵同吃糙米飯，同穿粗布衣，同住茅草房；一九二九年十二月古田會議決議進一步強調指出，紅軍的官兵只有職務的分別，沒有階級的分別。甚至在職務稱謂上，部隊也將國民黨軍中「司令」、「護兵」、「勤務兵」、「伙夫」等的舊稱一並改為「司令員」、「警衛員」、「勤務員」、「炊事員」等，名稱的結尾都帶著一個「員」，用以表明大家都是革命軍隊的普通一「員」，只是各自分工不同。耶穌的門徒在主平等的尊重和眷顧面前體會到了聖言的真道，他們為信仰勇敢捨命，為了福音的傳播奉獻一切；中國共產黨軍隊中對階級平等的踐行滿足了底層士卒的人格尊嚴，極大地增強了隊伍的士氣和戰鬥力。基督教和共產主義的平等觀的區別在於前者屬神本平等，而後者屬人本平等。在神本主義平等觀的架構中，上帝之下的眾人間是平等的。其與人本主義的平等觀的不同之處表現在世間平等之上自有神的權柄，平等的初始價值來源於神的無條件賦予而非人的道德追求。

基督教自誕生時就有著很強的平等性，只要信主，不論身份、地位如何低下，即使是奴隸都能得到拯救，耶穌所收的門徒也都是些窮苦的勞動者。事實上，耶穌自己就是生而為貧民並且活在貧民中間，他降生時被放在馬槽裏，滿八天受割禮時，他的肉身父母因為貧窮，僅以一對斑鳩獻祭。耶穌長大後傳福音的第一個對象便是窮苦人，優先選擇窮苦人也是他的態度，那些被擄的、瞎眼的、受壓制的在他眼中是如此珍貴而特別。《聖經·路加福音》常被稱作「窮人的福音書」，其中多處明確提到上帝對窮苦人的「眷顧」和「偏愛」。基督教尤其在在弱者和被邊緣化的人面前表現出無私的關懷，《聖經》中耶穌看重和親自去幫助的人包括目不識丁的漁夫、麻風病人、有罪的女人、犯搶劫罪的強盜等；而冰心筆下那些她著力描寫、用心與其溝通的小人物也都是來自社會最底層，他們是受虐待的童養媳、老實吃虧的無名兵丁、靠撿彈殼貼補家用的孩子、在廚房跑堂的傭童、背井離鄉的難民等。恩格斯（Friedrich Engels）將耶穌時代的基督教看作是窮人的宗教，也是被迫害、被壓迫者的宗教，他在一八九四年所寫的《論原始基督教史》一書中稱基督教「在其產生時也是被壓迫者的運動，它最初是奴隸和被釋奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教」，但即便在當今世界，許多關懷和救濟窮苦人的公益團體背後也都有著基督徒的身影，甚至教會本身就是慈善活動的積極組織者和參與者。基督教給予貧弱者的平等與尊重根植於《聖經》的敘事框架：既然人是上帝按照自己的形象創造的，那麼每一個個體都有權得到如一的關愛。共產主義的平等觀是用一種富有邏輯性的表達確立的，通過對歷史規律的探尋和推演，人與人之間理應平等成為革命的引線，人類必將在未來的大同世界實現平等構成革命的目標。拉美解放神學則是試圖「調和」基督教和共產主義的一個另類，它期望萬民平等的新耶路撒冷依靠於地上的人以上帝之名的革命行動來建立。如果將三者置於同一坐標系，基督教的行動參照是天上神的國，共產主義的實踐目標是地上人的國，解放神學的理想追求是地上神的國。

十八世紀法國空想社會主義者摩萊裏（Morelly）就曾說基督教「使他們意識到所有人的自然平等」，皮埃爾·勒魯（Pierre Leroux）則稱第一位將全體人類看作都是平等的便是「人們樂於稱呼的神的啟示者耶穌」。基督教的平等觀深刻地影響了馬克思創設理論的邏輯起點，威廉·霍登（William Horden）指出，現代共產主義的快速傳播在很大程度上應歸功於基督教會幾個世紀以來的對於平等、博愛等普世價值的宣講，這些福音中的價值構成了前者後來打動人心的基礎。正如冰心在回國後翻譯的尼泊爾國王比拉克姆·沙阿（Bikram Shah）的詩歌《長久地痛哭與哀號》中所寫的：

長久地痛哭與哀號，

母親說：「這些不是我的兒女——

「他們是這樣、這樣地懸殊。」

「他們有的驕奢揮霍，

「有的又在窮困匍匐；

「我真不忍舉目細看，

「他們是這樣、這樣地懸殊」。

「他們有的渾身赤裸，

「有的又是遍體綾羅；

「我不能看著」，母親說，

「他們是這樣、這樣地懸殊」。

「他們有的住著豪華的城堡，

「有的就蜷伏在卑陋的棚窩；

「我不忍看到我的兒女，

他們是這樣、這樣地懸殊」。

人人生而平等，又生活不等。雖然在理念上，每個個體都具有獨一無二的價值，每個人都是世界上平等的一員；但在現實中，「豬門酒肉臭，路有凍死骨」（語出杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》），人們體驗到的是極其嚴重的不平等。如何解決這種理想和現實之間的尖銳矛盾呢？基督教的做法是「上帝創造了我們，這樣我們就能懷著大愛去做小事」，仰仗神恩，從一點一滴做起，謙卑而柔順地服侍他人，用愛來修補這個星球的畸形和傷痛。共產主義則要從根本上變革既有權力體制，用「推倒重建」的方式為理想中平等的實現創造條件，按照頂層設計的藍圖蓋建「新」的社會。事實上，如果仔細觀察二者追求平等的完成型態，其宏觀面貌差別並不懸殊；它們最大的不同還是在於如何由「抽象」落實為「具體」的路徑選擇——到底是依靠神還是依靠人。正是這種形態表像的相對重合導致了基督教和共產主義在總體的願景上有了可比相交之處，而通過捨己的犧牲或是革命的奉獻來消除不公和不義也使得二者在實踐上有了錯位的可能。於是冰心和西蒙娜·薇依就走上了起點和終點互換的逆向道路：前者由基督教走入左翼階級理論定義的人民群眾中，走進了新的「紅色耶路撒冷」；後者則在與勞苦民眾一起勞動、共同生活的紅色體驗中皈依了基督宗教，回歸到《聖經》的「千年之國」。

三、 預言模式的類同。基督教和共產主義的教義或理論都以一種系統化、哲學化的預言模式展開，前者企盼新天新地的降臨，後者指向大同世界的到來。對於理想世界的願景和希翼是維繫其思想最為重要的主軸之一。二者所描繪的未來「新」的世界型態或社會型態將最終來臨、而且必然來臨，這也是聖徒和烈士甘願犧牲一切的關鍵精神支柱。《聖經》經文中對於耶穌召喚未來使命的多次提及和對重臨之日景象的生動描繪無不勾畫出新天新地的壯闊圖景。所以在歷史上的屢次危難中，那些聖徒是懷著堅韌的意念和篤定的信心來為主捨命的；對天國的祈盼構成了一種「信仰的期待」，使得他們在無論如何險阻而艱困的環境中都能持守所信、矢志不移。「基督重臨」至今仍是支撐信眾之信仰的重要核心思想，正如羅雲·威廉姆斯（Rowan Williams)在那首名為《重臨日曆》（Advent Calendar)的詩歌中所寫的：「他將重臨，像最後一片樹葉的飄落/……他將重臨，像霧一般/……他將重臨，像黑夜一般/……他將重臨，他將重臨/像夜裏的哭喊那樣重臨/像血一樣重臨，像碎裂一樣重臨/正如大地翻滾著將他升起，全然自由/他將重臨，像一個孩子一般」（李卓然譯）。

共產主義的創始人馬克思和恩格斯在創立理論時曾預言在不久的將來，社會主義將替代資本主義，並稱無產階級通過完成革命來解放全世界是「現代無產階級的歷史使命」。而且愈是在共產主義運動前期，這種信念和理想就愈發強烈。這種革命的爆發和耶穌重臨同樣都是「必來」的，因為社會主義是「兩個歷史地產生的階級即無產階級和資產階級之間鬥爭的必然產物」。恩格斯甚至無不樂觀地預測說「在德國，工人運動的勝利甚至是指日可待了」；「依目前的形勢來判斷，德國難道不可能又成為歐洲無產階級奪取第一次偉大勝利的舞台嗎？」所以在那個風起雲涌的時代，那些篤信共產主義的革命者是帶著解放全人類、改變世界歷史的雄心壯志來宣誓入黨的。到了當今以「和平與發展」為主流的時代，共產主義也在不斷與時俱進，向變化中的國際形勢迅速作出回應和調整，這從中國「改革開放」後，鄧小平聽從李光耀的建議，停止對外輸出革命就可以略窺一二。對於戰略目標的實現，放下「革命速勝論」、作好「打持久戰」的準備將是一個務實的選擇。

四、「一即是萬」話語模式的相連。在冰心民國時期的文學創作中，雖然也有不少較為嚴肅的神學作品，例如《聖詩》、《一個不重要的兵丁》、《我+基督=？》、《十字架的園裏》等；但在其它的一些作品裏，無論是詩歌《贊美所見》中流露出的人神並峙，還是散文《寄小讀者》中的泛神感動，抑或小說《南歸》中的多教雜糅，無不顯示著在很多時候，冰心的基督信仰並非傳統意義上的神學派別，而是沾染了濃厚的現代自由派神學色彩。如果冰心信仰的是前者，向共產主義的轉型也許會困難些；而恰恰是後者中的某些神學觀點例如「一即是萬」使得冰心的基督信仰和共產主義有了相連的可能，為其能平穩過渡鋪砌了道路。「一即是萬」的觀點由自由派基督神學的奠基者施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）從泛神論的理論中借用提出，並在冰心「愛的哲學」中得到了充分體現：天底下每一位母親的心中都被賦予了上帝之愛，並隨著世上萬千個母親和孩子將這份愛傳達，上帝之愛既反映在每一份分毫不減的母愛，又是所有母愛的彙集；每一份母愛都代表並充分體現著上帝之愛，所有的母愛相加匯總更表現出上帝之愛的博大和深沉。（李卓然）