信仰和宿命的慨嘆──冰心信仰之革命化(下)

在冰心的筆下，正是因為每個母親對於孩子的愛都是「一般的長闊高深，分毫都不差減」，有著上帝之愛所賦予的同一性質，這樣的愛才能在世間的交通中相吸引、相融合，這也是人與人之間能被「愛」維繫的基礎。這樣同質的母愛才能讓《超人》中的祿兒和何彬在社會階層天差地別的情況下仍能彼此交流感動，如此千千萬萬的孩子和母親將每一份愛呵護匯集，最終形成一個「愛的世界」、「愛的宇宙」。這種「以一見萬」的話語模式和社會主義大家庭中個人和集體的關係非常類似，冰心在一九五九年《走進人民大會堂》一文中寫道：「走進人民大會堂，使你突然地敬虔肅穆了下來，好像一滴水投進了海洋，感到一滴水的細小，感到海洋的無邊壯闊」。一滴水既是大海中千萬滴水之一，又充分體現著大海的廣闊和博大；大海既是所有水滴的匯聚集合，其內涵又在每一滴水中得以展現。這種以大化小、以小見大、個人融入集體、集體包容個人的話語模式實質上就是社會主義國家對於個人和集體關係的典型描述，《列寧頌》就是「湖畔詩人」汪靜之於一九五八年採用「以一見萬」話語所作的一首詩：

你是海洋中一滴水，

一滴水造不成海洋；

你集中起無數水滴，

才造成無邊的海洋

——偉大的共產黨！

洶湧澎湃，

無窮的力量。

你是海洋中一滴水，

也是海洋。

……

你是太陽中一個原子，

一個原子造不成太陽；

你團結起無數原子，

才造成白熱的太陽

——光輝的共產黨！

燦爛光明，

無限的陽光。

你是太陽中一個原子，

也是太陽。

……

你是鑽石中一個碳，

一個碳造不成金剛鑽；

你把無數的碳素結晶，

才造成最硬的金剛鑽

——堅強的共產黨！

緊密結合，

無比地堅強。

你是鑽石中一個碳，

也是金剛鑽……]。

這裏的「一」和「萬」被不同的比喻的對子來反覆套換，分別為水滴和大海、原子和太陽、碳和鑽石。通篇都是同一種邏輯的反覆出現：「一」（水滴、原子、碳）是「萬」（大海、太陽、鑽石）中的一個「一」→「一」造不成「萬」→無數的「一」才能造成「萬」→「一」是「萬」中的「一」，同樣也表現著「萬」。這樣的邏輯和話語模式也被冰心頻繁地應用於回國後的作品中，當然這種模式所服務和論證的已不再是對「愛的哲學」的頌揚，而是社會主義大家庭中對於個人和集體關係的詮釋和定性。

與冰心類似，民國時數位自由派神學領袖如丁光訓、吳耀宗等後來都選擇和共產黨合作，這與其說是由於生存和政治的原因，不如說本就是由其信仰特點所決定的。有了這種本就「自由」的宗教態度，冰心的信仰在回國後改換門庭也就不出意外，自由主義神學的邏輯表達和共產主義的內涵迅速連結成為一套新的話語體系，她曾經對上帝的虔敬「只因心裏沒有根，不過是暫時的」。

由於冰心的「貧民主義」對於底層的推崇導致了她將前者對應於關懷窮苦人的基督教，又將基督教對窮苦人的愛憐關聯到共產主義推崇工農的立場；在這樣的邏輯鏈條之下，基督教神學在她身上就發生了轉向和變異，一種「赤化的基督教」開始出現。小說《分》的結尾屠戶家孩子「野火燒不盡」的小草自喻也預示著窮苦大眾即將掀起的革命風暴。對於冰心而言，神的國是與覺醒和鬥爭相連的，實現神的國意味著用革命的推展來使廣大貧民當家作主；否則上帝的啟示就和這個酷烈的世界無關。她迫切地要將自己對於經文的理解「行出來」。或許在她的眼中，革命鬥爭恰恰是將對貧苦大眾的愛具體化為階級間的平等，通過在現實中贏得解放的實踐去實現哲學意義上的完滿。讓「天上天國」降臨為「塵世天國」也是在以一種自我確信的方式去克服宗教慣常遇到的瓶頸——「言行分裂」的二元主義，即查經和踐行、理論和實際、禱告和行動、哲學和生活的分離；並試圖去彌合「知」與「行」的裂痕，通過在現實中的鬥爭對之「辯證統一」。

在《寄小讀者·通訊十七》中冰心記敘了在赴美留學的船上，中國留學生幾次向船主要求將船底二等艙的俄國難民接上來一同參加聯歡晚會，雖然多次請求均被拒絕，但「結果雖毫不似預想，而大同的世界，原是從無數的嘗試和奮鬥中來的」。「奮鬥」這個詞在冰心不同文章的結尾處多次出現，往往是為新的社會或新的世界（或者說大同世界）而奮鬥，在冰心作品的結尾中被使用的頻率遠高於「禱告」。冰心對於革新這個世界的「行動力」的看重決定了在她眼中，上帝被屏蔽掉了絕對精神的特質；她理想中的耶穌是一個具備改造社會的「直接參與性」的神和在現實鬥爭中能夠「得勝」的統帥。路易斯·羅賓遜稱「魯迅將耶穌視為一個『怯弱的造物主』的『怯弱』代表」。「像一千九百年前的希伯來人一樣，魯迅希望出現一個強有力而自信的彌賽亞——從政治角度看，就是一個解放者，來充當中國的『超人』」。當今有學者就認為，從這個意義上說，毛澤東的出現是一種歷史的必然。魯迅是無神論者，所以在依靠「人」的方面比冰心更為徹底；但是冰心的基督信仰同樣將實現目標（神的國或大同世界）的著眼點落腳於「人」之上，這就導致了在她這裏宗教和主義的互相糾纏和雜糅。

威廉·霍登認為「從心理學的角度來講，對上帝的信仰、《聖經》的預言和辯證唯物主義、馬克思的預言其實區別不大」。事實上，基督教和共產主義也確存在著某種對應的關係，基督教是極具革命色彩的宗教信仰，共產主義則是一種宗教意味十分濃厚的革命思想。首先，二者的敘述都是以歷史為主線展開，並且對人類歷史圖景的預言性描繪都暗中遵循著「正─反─合」的三段式理論邏輯架構：前者的終點新天新地和起點伊甸園相呼應，後者的終點共產社會又應和著起點的原始共產主義。從這個意義上說，基督教和共產主義對人類「終極救贖」或「徹底解放」的預言都接近另一種形式的復古：一個要去到基督再臨後「新天新地」的「新伊甸園」；另一個則要到達呼應著原始共產主義「黃金時代」的共產大同世界。宗教與主義內在架構的相似性並不令人意外，建立了各自無神論哲學體系的康德(Immanuel Kant)和黑格爾(Friedrich Hegel)的理論邏輯架構同樣在宏觀上顯現出「正─反─合」三段論的形態。第二，由於歷史進展的最終結果已經被清晰地預定，基督教和共產主義從本質上說都是向著靶心飛奔的開弓之箭。上帝之國是基督教宣講的歷史終極的天堂，那裏沒有奴役和剝削，消滅了貧窮和壓迫，人類實現了徹底的救贖、公正和與上帝的合一。共產主義社會的構想則消除了資本主義剝削壓迫、金錢萬能、自私自利的醜惡，實現了階級的消融、真正的平等和人的徹底解放。無論是天上天國還是塵世樂園都包含著人的最終的、徹底的自由和解放。威廉·霍登就認為：「基督徒所追尋的天國和馬克思許諾的共產社會有著極大的相似性……它們都渴盼和期待一個將要到來的時代降臨世間，在那裏沒有階級的分野、沒有剝削和貧困，在那裏窮苦人能找到正當的位置，在那裏一個極樂和完美的新時代將會超越人類自古以來的紛爭和動亂。二者都希望這個將要到來的時代將消除一切戰爭，那不僅僅是國與國之間的戰爭，而且還包括使人和他的同胞分離的衝突和爭吵」。第三，基督教的原罪觀認為人降生於世便帶有原罪，「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」；共產主義的「原罪說」定罪於資本和資產階級，「資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯髒的東西」，無論是哪一種「罪」都需要「救贖」才能化解（在某種意義上，無產階級革命也可被看作一種對於人類歷史的「救贖」），救贖的方式要麼通過信靠上帝，要麼通過階級鬥爭。

馬克思認為：「真理的彼岸世界消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理」。但是基督教的彼岸世界和共產主義的此岸世界又有著諸多互通之處，甚至彼此啟發、互相重合。如果說基督教的新天新地啟發了馬克思在構建共產主義理想社會的哲學想像，共產主義則在上世紀六、七十年代又反過來啟發了拉美的基督教而生成解放神學。正是二者的理論存在著一定結構上的類似，前坎特伯雷大主教威廉·湯普（William Temple）就曾指共產主義為「基督教異端」（Christian Heresy）。反過來，被恩格斯稱為「德國共產主義的創始人」的魏特林（Wilhelm Weitling）則將共產主義等同於早期的基督教，認為共產主義就是「純正的基督教」，顯然在魏氏的眼裏現實教會中的基督教就是「不純」的了。教會領袖稱共產主義為宗教之異端，而共產主義者則認為教會的基督信仰相比共產主義為虛假，從中也可以看出二者在理論上的交纏。現代思想史上一直有觀點認為基督教與共產主義具有某種歷史的淵源，被冊封為聖徒的殉道者托馬斯·莫爾（Thomas More）不僅認為基督教就是共產主義的，還稱這是基督教向早期空想共產主義者推薦的唯一方面；恩格斯則將現代工人運動和基督教的道義崇高等量齊觀，將現代社會主義與原始基督教相提並論。正因為如此，在民國時期那些高唱著「砍頭不要緊，只要主義真」（語出夏明翰《就義詩》），在金錢、權力、美色、鍘刀面前不為所動，慷慨赴死的共產黨員，在人們心中贏得的地位和造成的震撼絲毫不亞於在古羅馬帝國篤信「獻身無所懼，只要主在上」、勇赴十字架的基督教徒。這兩類人的共通之處在於他們都很清楚而明確地知道為了什麼去死、死後會怎樣，因而對死亡也就無所畏懼。

現代許多共產黨領袖在參加革命活動前都有過「前基督徒」或「親基督教」的經歷，列寧（Vladimir Lenin）熟諳《聖經》，對其中宗教表達活學活用的功力頗為深湛，羅素（Bertrand Russell）稱「列寧從一個新教自由思想家那裏接受了自己的信仰，但是他的拜占庭式的身世迫使他創立一個教會，作為信仰的看的見的具體體現」；斯大林（Vissarionovich Stalin）在公開參加革命運動前呆在神學院進行了長達十一年的學習，「斯大林的語言風格很容易使人聯想起他曾在其中接受訓練的那所神學院」。陳獨秀在創立中國共產黨前也曾醉心基督教，頻頻在教會刊物上撰文表達對之精神的仰慕和贊美；現代拉美左翼革命領袖桑地諾（Augusto Cesar Sandino）和切·格瓦拉（Che Guevara）則被認為非常接近於將上帝的色彩帶入游擊戰爭中。但和冰心一致的是，吸引陳獨秀的並非《聖經》裏的神蹟或基督教神學，而是耶穌身上所展示出的高貴品質和德性。他在文中說：「要把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感培養在我們的血裏，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起」。令陳氏欽佩備至的是耶穌的「人格」而非「神性」。冰心則在回憶中學時光時寫道：「我們的聖經課已從《舊約》讀到了《新約》，我從《福音》書裏瞭解了耶穌基督這個『人』。我看到一個窮苦木匠家庭的私生子，竟然能有那麼多信從他的人，而且因為宣傳『愛人如己』，而被殘酷地釘在十字架上，這個形象是可敬的」。顯然冰心心中的上帝並不是能「驅病、趕鬼、說方言」的上帝，也不是那個能讓日月停止、紅海開道的上帝，更不是道成肉身、復活升天的上帝，而是一位心地良善、樂於助人的「道德模範」。冰心筆下的上帝形象事實上已偏離了彼得（Peter）和約翰（John）筆下的神人之辨，也私越了整部《聖經》給上帝和人之間預先設定的一種神聖、絕對、不可逾越的界限。

一九五一年回國後的冰心已絕口不談基督神學，但她通過翻譯含有神學內容的外國文學作品，仍然保持著和基督教的某種聯繫。從冰心對譯介對象的選擇中，我們也能從側面瞭解到她回國後對於基督教的解讀。冰心一九八一年翻譯的以耶穌受難為主題的詩歌《死的睡眠》中這樣寫道：「但是現在他死了；/他睡的是一種永遠死亡的睡眠，/他的身軀挂在那裏；/他已感覺不到自己的重量。/殘酷必須停止，/它對他/不能再有作為；/他在睡著/一個永遠死亡的睡眠」。這首對耶穌進行人化的詩歌將耶穌被釘殺在十字架上形容為「他在睡著一個永遠死亡的睡眠」，很明顯是將耶穌受難解讀為一個「人」的犧牲，也就順帶勾銷了其「復活」之可能性和切實性。如此解讀不僅與《聖經》所述相左，而且還將耶穌作為「人」引入基督教，進一步造成了神學的空殼化──上帝由「三位一體」的神變為了凡俗肉身的好人。將宗教和主義相結合的最終結果極有可能將是信仰之革命化——「由上而下」的他力救贖被顛倒為「自下而上」的自力解放。雖然如前文所述，基督教和共產主義存在著一些結構上的類似，但是它們看待世界的角度和觀點還是有區別的。基督教認為能夠救贖人類的只能是上帝；共產主義則認為歷史本身在發展過程中就能夠完成「自我救贖」，這種救贖的力量是純粹的「歷史發展的動力」。前者中的上帝是愛、公義、信實的三位一體的上帝；後者中的「上帝」則是歷史必然性的上帝。因此，基督教並不認為足夠的時間（即發展的歷史）能夠拯救人，只有超越了時間和空間的上帝才能施以拯救。其有別於共產主義的地方在於承認和強調上帝在認知上的超越性，並認為人的有限宗教經驗及文化思想並不能替代上帝的智慧和大能。再者，在基督教的語境中，名為「歷史動力」的決定因素也無法拯救人，因為這種「力量」本身就是需要被救贖的對象；而「歷史規律」並不獨立於《聖經》而存在。共產主義和基督教的人神之隔預示著一九五一年後的冰心由宗教信仰走向革命信仰的腳步，她的「調和」嘗試最終淪為無情的蛻變和改換。

民國晚期的冰心所信奉的實際上是抽離了上帝之超越性的「基督教」，其試圖將「天上」的事在「地上」完成，在一定程度上近似於後來的解放神學。但是具有彼岸的超越性是宗教的基本特徵，從天堂墜入凡塵的基督教也就不再是宗教，而淪為一種實用的學說。在上世紀六、七十年代歐洲有一些神學流派也曾試圖將共產主義理論和《聖經》義理融為一體，甚至將毛澤東領導的長征類比於摩西帶領希伯來人出埃及，如此「調和」的手法正與冰心的信仰取向相類似。但以解放神學的信仰者為例，現實中更有可能出現的一種情況是，有些信仰者初期以教徒的身份採用共產主義的邏輯和觀點來分析拉美社會，但在使用工具的過程中反被工具所征服，逐漸地放棄了教會使命，轉而成為共產主義革命者甚至左翼游擊隊成員，這種蛻變的典型例子莫過於巴西大學青年團（Jeunesse Universitaire Catholique)和後來戰死叢林的哥倫比亞「革命神父」卡米略·托雷斯（Camilo Torres）。解放神學的奠基人古鐵雷斯（Gustavo Gutierrez）則進一步宣稱：「我相信社會主義制度更適合基督精神的原則，即真正的兄弟之誼、公正與和平……」。對此梵蒂岡教廷信理部（the Vatican’s Congregation for the Doctrine of the Faith)在一九八四年發布了「對『解放神學』某些方面的訓令」（An Instruction on Certain Aspects of “Theology of Liberation”），其中警告了這種神學思潮「偏離並損害基督信仰和生活」的可能危險，並稱解放神學是將自由派神學不加甄別地吸收共產主義思想後形成的混合物。教廷作為「傳統理念」的衛道士，此等申斥縱然有些失於武斷，但解放神學的概念和理論在上世紀六、七十年代被提出以來，其究竟是「屬神」抑或「屬人」、是「親耶穌」抑或「親馬列」的爭論和舌辨一直以來都沒有中斷過卻是一個不爭的事實。冰心將基督信仰「赤化」了之後，她並不能長期穩定地在這樣一種變異了的神學上進行創作和生活，就像一些解放神學的信仰者那樣，改造工具最終反噬了改造對象。她所走進的「紅色耶路撒冷」只能是一座「新天新地」的空城，在那裏，只有領袖的頭像，沒有米開朗基羅（Michelangelo）的壁畫；人的雙腳緊緊連著地面，天空中的信仰無所依恃、輕若浮雲。冰心的信仰蜷曲在這座空城中，不斷地消遁、異化、變型，最終完成重組以至替換。她的「舊我」在那裏死去。所以從這個意義上說，冰心由基督教到共產主義、由「愛的哲學」到鬥爭哲學乃是一連串符合內在邏輯的足蹟。雖然冰心早年的宗教精神被無情毀棄和埋藏，但不應據此過多地詰難歷史的強制力，因為導致這種轉變的根源正寓於她的思想文化本身之中。這是她信仰的慨嘆，也是宿命的人生。（李卓然）